Full text of "Julio Casal Munoz 1950 Ser Y Muerte"

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JULIO CASAL MUÑOZ 


Ser y Muerte 



alfar 


19 5 0 

















JULIO CASAL MUÑOZ, profesor de filo¬ 
sofía, ha colaborado en las principales revistas 
de América, ensayos, poemas y literatura. 

Este joven escritor ha revelado una pro¬ 
funda vocación por las más altas disciplinas. 

Sus libros destinados a la enseñanza fi¬ 
losofía Griega” y “Filosofía Cristiana”, reáli- 
tzados con un claro sentido pedagógica, son 
¿¡rabosas contribuciones al estudio de los gran¬ 
ados pensadores en fonna de síntesis literaria, 
icón selectos trozos de lecturas y crítica cons¬ 
tructiva, y han recibido los más cálidos elogios. 

Esta obra sobre “Ser y Muerte” que pre¬ 
sentamos, es la culminación de un proceso 
intelectual de superación y de meditaciones, 
que iniciara desde sú primer libro “La ex¬ 
presión inmóvil”, alcanzando ya en “Memoria 
Viva” una orientación personal definida, im¬ 
pregnada de los temas de la agonía, muerte, 
liiemoria y libertad; con estudios filosóficos y 
poesías de calidad, que han sido recibidos por 
la crítica con unánime admiración. 

Es en este ensayo sobre “Ser y Muerte” 
donde el autor nos dice: “El hombre integral, 
como conciencia personal, es el puente entre 
el Ser Absoluto y la Muerte”; concepto ori¬ 
ginal y pleno de angustias, la búsqueda in¬ 
terior fe; conduce a la presencia del Ser, pero 
si bipn éste ilumina y posibilita al hombre su 
eustenoia, “parece trascender su conciencia 
que como en tránsito le recibiera, para luego 
^abandonarle”. 

Ejl concepto de la nada y la idea de la 
inmortalidad acompañan el pensamiento vivo, 
péro “sólo la experiencia de la muerte es es¬ 
pecífica del hombre”. 

'í 

Es una posición valiosa y respetable la que 
sa intenta con su esfuerzo por pensar al honí- 
| Lie integralmente”, con sus dudas, angustias 
• y esperanzas, con su vida y su muerte, su fe 
y su libertad. Este “ensayo de filosofía inte¬ 
gral como le denomina el autor, es sin duda, 
el aporte de una interpretación personal de 
alto mérito. 





SER Y MUERTE 



El grabado de la porlada es copia 
de un dibujo en un papiro egipcio. 

El alma viajera en forma de pája¬ 
ro. retorna a visitar su momia. 





JULIO CASAL MUÑOZ 


SER Y MUERTE 

ENSAYO DE FILOSOFIA INTEGRAL 


BIBLIOTECA «ALFAR» 


MONTEVIDEO 

TIPOGRAFIA ATLANTIDA - Bs. Aires, 429 

1950 



Al Dr. Juan Carlos Carlevaro, 

a su talento profundo y admirable corazón. 


Derechos reservados. - Es propiedad 




INTRODUCCION 

Conciencia: Plíente del Ser. 

Es en nuestra conciencia viva, en donde encontra¬ 
mos el tránsito esencial entre la existencia absoluta o 
Ser en sí mismo y el camino del destino del hombre 
hacia lo desconocido. 

Los más grandes pensadores de todas las épocas 
descubrieron con claridad como el problema de la sub¬ 
jetividad es fundamental para iniciar cualquier inves¬ 
tigación metafísica o de conocimiento. Desde el Ser 
Parmenídico y el Devenir de Heráclito, desde la Inte¬ 
ligencia de Anaxágoras y el Hombre moral socrático, 
hasta las profundas meditaciones platónicas y aristoté¬ 
licas sobre todos los ámbitos del saber y de las posibi¬ 
lidades filosóficas de la humanidad; siempre se ha 
iniciado toda búsqueda ontológica o lógica desde el 
mundo interior, aunque se diera más valor a los pen¬ 
samientos que fueran cristalizando, que a los procesos 
puros de creación en las tenebrosas corrientes de lo in¬ 
conciente y en la luz de las reflexiones. Aristóteles con 
un profundo sentido del análisis y de la síntesis, inves¬ 
tiga a fondo todas las cuestiones iniciales que se pre¬ 
sentan a la observación y a la meditación de los seres 
humanos. Platón nos entrega la sublime poesía de su 
mundo ideal impregnado del Bien y de la Belleza. Y 
desde estos dos espíritus inmensos de la Grecia inmor¬ 
tal, corre la filosofía despeñándose y luchando sin cesar, 
a través de la historia y encontrando cada época su sen¬ 
tido y su significación. 


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El cristianismo contribuye esencialmente entre¬ 
gando al hombre el concepto de su libertad frente al 
destino y de la certeza de un Dios en su camino hacia 
la perfección. San Agustín analiza a fondo el proble¬ 
ma del alma y de Dios y considera que son las únicas 
ideas realmente esenciales que tiene el hombre. Tomás 
de Aquino enciende con digna majestad la filosofía aris¬ 
totélica dándole un impulso formidable y alcanzando 
en la “Suma Teológica” la culminación en el desarro¬ 
llo de las relaciones y el conocimiento que sobre Dios 
y los hombres tienen los mortales. 

Descartes logra la plenitud en cuanto a la máxima 
importancia del yo frente al problema del ser. El co¬ 
gito cartesiano “Pienso luego soy” es la síntesis de todo 
un proceso de siglos del pensar buscándose a sí mismo, 
y en la mente lúcida de este hombre singular alcanza 
claridad absoluta la genuina valoración que la concien¬ 
cia y el pensamiento tienen en la elucidación de todo 
problema filosófico. 

El pensamiento moderno de los grandes sistemas 
metafísicos, ya siga la influencia directa de Descartes, 
como en Leibniz, Malebranche y Pascal; o sea encami¬ 
nado empíricamente como en los filósofos ingleses: Ba- 
cón, Loche, Hume; se sitúa en el problema del origen 
del conocimiento en interpretaciones racionales o ex¬ 
perimentales pero que coinciden en el fondo por el ma¬ 
terial subjetivo que emplean, dando fundamento al 
análisis profundo de sensaciones, perceptos, imágenes y 
conceptos. Precursores de la psicología científica de 
fines del siglo pasado, que alcanza en Herbart, Wundt, 
Fechner, Weber, Lotze, su máxima expresión. 

La interpretación de Kant en sus críticas a toda 
metafísica anterior y la posición científica de sus aná¬ 
lisis sobre la sensibilidad, el entendimiento y la razón 
pura, con sus posibilidades empíricas intuitivas y su 
negación de alcanzar los noúmenos; confirma la idea 
de que los esfuerzos más grandes de los filósofos en 
toda época se dirigen al análisis subjetivo de la pro¬ 
pia razón y al exigir los títulos para sus afirmaciones 


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SER Y MUERTE 


más allá de la experiencia, centra definitivamente en 
el hombre el problema del conocimiento aunque no se 
alcance a identificar la verdad que pudiera trascenderlo. 

La línea positivista y materialista que creó condi¬ 
ciones nuevas a la economía y la industria abriendo in¬ 
mensas regiones de progreso, parece desviarse sin em¬ 
bargo de la corriente central de la filosofía, a pesar de 
su dominio absoluto, después de Comte, Marx y el 
socialismo; porque si bien dominó en todos los campos 
de la cultura y su influencia poderosa penetró en nues¬ 
tro siglo bajo diversos intentos: pragmatismo, mate¬ 
rialismo, causalismo, cientifismo y naturalismos; los is¬ 
lotes de pensadores individualistas del siglo pasado o 
un poco antes, como Shopenhauer, Nietzsche, Kierke- 
gaard, Brentano, Dilthey, son los precursores de las 
corrientes filosóficas más importantes y trascendentes 
del Siglo XX como el intuicionismo, fenomenología, 
vitalismo y existencialismo, que con los nombres de 
Bergson, Husserl, Driesch, Heidegger, Scheller, Whi- 
tehead, Croce, Marcel, Jaspers y Sartre, parecen resu¬ 
mir los intentos más profundos de interpretaciones me¬ 
tafísicas de nuestra era en los cincuenta primeros años 
dé este siglo de guerras, crisis y miserias. 

Esta recorrida por la historia de la filosofía, bre¬ 
vísima, sólo intenta dar una idea de como los grandes 
pensadores sitúan al hombre frente a los principales 
problemas metafísicos, para ver en conjunto, como es 
en la conciencia o en sus modos subjetivos en donde se 
intenta establecer la verdad del ser para el hombre. 
Porque si bien para muchos es en el Universo o en Dios 
en donde está la explicación de todo, para ellos y para 
casi la totalidad de los demás, parten de la conciencia 
cognocitiva los esfuerzos por comprender el absoluto y 
los valores trascendentes y todas las experiencias de 
los filósofos coinciden en lo esencial que es la concien¬ 
cia del hombre. Aunque no sea expresado especialmen¬ 
te por ninguno, sería el lugar Unico por donde se tras¬ 
mite el Ser absoluto e infinito al Ser real y contingente 
que es el hombre, y también el Tránsito obligado para 


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entender las relaciones entre el Universo y las cosas 
que nos rodean, las esencias y las experiencias, el tiem¬ 
po de lo eterno y la duración de lo transitorio. 

La conciencia individual es el Puente del Ser ha¬ 
cia el No Ser. 

El pensamiento y la experiencia se encuentran en 
las "imágenes, la atención selecciona y elige entre sus 
contenidos aquellos que van formando el transcurrir psí¬ 
quico y dan por fin con la unidad de la persona en el 
proceso de la síntesis entre las acciones y las representa¬ 
ciones y afectividad. La relación entre los objetos del 
conocimiento y el sujeto es en definitiva una síntesis 
viva o volitiva en el sentido de unidad vivencial; y si 
separamos ambos términos por un análisis previo, lo 
que hacemos es destruir la real presencia de las expe¬ 
riencias posibles y desfigurar el modo como se nos dan 
los conocimientos. Si estudiamos las relaciones entre 
el alma y el cuerpo nos encontramos con la misma di¬ 
ficultad, la separación en elementos irreductibles, en un 
dualismo forzado, aunque de apariencia legítimo. Es en 
el fondo absurdo querer interpretar un ente, deshacién¬ 
dolo primero, y eso es lo que ha sucedido con todos los 
dualismos, aún aceptando que pudieran ser verdaderos. 

Hay una realidad para el hombre tan evidente co¬ 
mo el cogito cartesiano, y es la realidad de su concien¬ 
cia integral, como centro indiscutible de toda su vida 
—ya psíquica, ya corporal—•, y que además es en esta 
conciencia personal en donde encontramos al mismo 
tiempo la finitud humana —del nacer al morir—; y la 
necesidad trascendente, inquietud frente a la muerte, 
ansia de inmortalidad, búsqueda de Dios. Y como so¬ 
lamente es el único sitio en nuestra conciencia total 
—abarcando los procesos inconcientes y aún las incli¬ 
naciones e instintos— en donde vivimos de verdad, ya 
se presenten intuiciones, experiencias o imágenes, allí 
mismo estamos en presencia de la relación verdadera 
entre el absoluto y la finitud, por eso decimos que nues¬ 
tra conciencia es el Puente — del—Ser —, el pasaje obli¬ 
gado para nuestra visión del Universo entre la totalidad 


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SER Y MUERTE 


y el instante. Entre el Ser y la muerte que limita y ago¬ 
ta nuestra experiencia. 

Realizamos abstracciones si aislamos elementos en 
un conjunto de condiciones que descartamos porque 
pueden no interesarnos y por el contrario elegir algún 
dato fundamental; pero si lo hacemos con la idea de que 
la abstracción nos conduce a la realidad y que lo que 
descartamos llega a no existir, cometemos un error evi¬ 
dente; eso es lo que sucede cuando acostumbramos a 
separar el alma de todo otro proceso vivo relativo a 
nuestra propia existencia. Y vamos más lejos si cree¬ 
mos que un percepto o una idea tiene en nosotros una 
vida autónoma y sigue dependiendo de nuestra expe¬ 
riencia. Solamente hay un concepto que escapa a toda 
posible abstracción, es el de Ser, porque su extensión 
—desde el punto de vista lógico—. es máxima y abarca 
a todos los demás existentes posibles, sin poden ser ana¬ 
lizado por ninguno de ellos, que consisten unos en otros, 
pero cuya existencia depende en última instancia de su 
participación en el Ser absoluto. Al menos como con¬ 
cepto no podemos analizarlo, sólo nos es dado el pen¬ 
sarlo y comprenderlo intuitivamente. 

Y esta intuición máxima se aproxima a la idea del 
infinito causal en sí mismo de todo lo existente, lo que 
conduce muchas veces a identificar al Ser con Dios o 
con el Universo según la comprensión de las inteli¬ 
gencias humanas, que en escala descendente van desde 
la unidad hasta la multiplicidad de aspectos en los cua¬ 
les para muchas— sólo está la realidad. Apariencia 
ya superada en los albores del pensamiento presocrá¬ 
tico. Se mantiene aún la incógnita del hombre, como 
individuo, como ser social, ser universal, y la parti¬ 
cipación de cada ser real en estos modos de presen¬ 
tarse el Ser absoluto. Por eso decimos —como expe¬ 
riencia inmediata— que la concienca humana indivi¬ 
dual es un puente entre el Ser y lo que no es, que para 
el hombre este No-Ser se presenta como da Muerte, 
o límite de nuestra finitud, que al fin y al cabo es par¬ 
te de nuestra vida, —ya que más allá no sabemos de 

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experiencias— y esta muerte personal, como integran¬ 
do el problema del ser del hombre, es sin duda alguna 
el problema más agudo que se nos presenta. 


— II — 

Sobre Husserl y Heidegger 

La conciencia se nos aparece como integrada por 
fenómenos y procesos en tránsito y por una síntesis 
que permanece en el fondo constituyendo la unidad de 
la persona humana. 

Es por ello que Husserl especialmente instituyó 
la fenomenología como el lugar más apropiado para 
estudiar las esencias y tal vez como el único lugar. 
Pero Heidegger para no caer en un psicologismo, 
intuyendo que además de los fenómenos psíquicos 
está la existencia real de algo limitado en el tiempo, 
“como progresión hacia el inevitable aniquilamiento 
final” nos da la noción de “trascendencia” además de 
la de “finitud”, la primera como “estar en el mundo”, 
la segunda como “ser para la muerte”, habría un lu¬ 
gar cerrado como en círculo, que participa de la in¬ 
manencia de las cosas. Si la finitud está encerrada en 
el hecho de la muerte, la trascendencia sería constitu¬ 
tiva del hombre. Pero toda conciencia es posición res¬ 
pecto de algo, no sólo conocimiento sino presencia. 
La intención es el lugar hacia donde la conciencia se 
inclina y varía de continuo sobre sus objetos. La con¬ 
ciencia de la propia conciencia sería convertida en una 
abstracción que nos conduce al error, porque no pode¬ 
mos realmente vivir esta conciencia sin experimentar 
un conocimiento distinto y por lo tanto incompleto y 
pobre. La verdad es que esta posición de Husserl de 
conciencia posicional como esencia de conocimiento no 
completa todo lo que sentimos de nuestra propia con¬ 
ciencia, que va aún más lejos en la intuición y presen¬ 
cia de sí. 

Y la posición de Heidegger, arrancando de la con- 


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ciencia, la idea de fenómeno, situándola como “una 
cosa entre las demás cosas” no es totalmente cierta 
— en nuestro concepto, porque si bien es exacto que 
estamos “situados” entre las cosas del mundo, no so¬ 
mos una cosa más, ya sea por el pensamiento o por la 
conciencia misma del ser; y si bien “participamos” 
también del mundo fenoménico como afirma Husserl 
y podemos valorarlo entre todas las experiencias; no 
constituimos específicamente ni el valor de “cosa”, 
ni el de “fenómeno”, aunque admitamos que partici¬ 
pamos de ambos; somos como un péndulo en movi¬ 
miento. 

La conciencia personal que caracteriza todas nues¬ 
tras experiencias es algo más que procesos psíquicos 
—aún esenciales— y que un objeto cualificado de ex¬ 
periencias concretas. La “materia” de nuestro ser si 
bien fluye intermitente como fenómenos vivos en trans¬ 
formación, también permanece en presencia evidente 
de sí misma como subjetiva-objetividad, sin constituir 
una paradoja. Un lado es interno y el otro mira hacia 
los objetos del conocimiento. Pero no es ni uno ni 
otro, la conciencia como Ser-Real-Contingente, parece 
estar formada por un continuo tránsito entre el Abso¬ 
luto y la Muerte, y si bien estos conceptos no se opo¬ 
nen, ni se contradicen, como pudieran ser los pares de 
absoluto-relativo y de muerte-vida, ambos forman el 
material más profundo y la constitución más completa 
del Ser-Real-Contingente, que por sentir en sí mismo 
el Absoluto-Infinito deshaciéndose en una Muerte-fi- 
mita, es un Puente-del-Ser y el lugar en donde se es¬ 
tremecen las angustias y donde nacen las inquietudes 
más caras del hombre. 


— III — 

Regreso a la Ontología. Sobre Sartre. 

Si bien consideramos, posición previa a un aná¬ 
lisis profundo, a la conciencia como Puente-del-Ser, 


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entendiendo que el Absoluto en la experiencia del hom¬ 
bre se deshace en la Muerte. ¿Qué nos queda enton¬ 
ces? Más allá de nuestra vida no sabemos el destino 
del Ser, pero podemos pensar en sus posibilidades. 

Es lo que han hecho las religiones al aceptar la 
inmortalidad del Alma, la existencia eterna de Dios 
y la creación del Mundo. 

Pero estos problemas que para Kant son insolu¬ 
bles porque la razón pura no puede alcanzar objetos 
trascendentes a las intuiciones empíricas, limitando el 
conocimiento al mundo sensible-inteligible del enten- 
mimiento; la filosofía actual los encara de un modo 
muy distinto. Las experiencias personales sobre el 
Ser que persiste en el Hombre, le da atribuciones a 
investigar y navegar entre los abismos del Absoluto, 
porque parece que formamos parte de él, y que al me¬ 
nos no estamos tan lejos como se creía antiguamente 
de la “verdad”, ya que ésta se reduce para muchos fi¬ 
lósofos a la propia vida del hombre en el Universo. 

Y entonces volvemos a valorar la Ontología an¬ 
teponiéndola a toda Metafísica posible, pues las expli¬ 
caciones y aclaraciones metafísicas serían todas con¬ 
testaciones al problema de ¿quién existe? como deri¬ 
vación única profunda de la pregunta esencial del hom¬ 
bre : ¿ Qué es el Ser ? que no tiene contestación — co¬ 
mo clásicamente se sabe, pero que al dividirse en exis¬ 
tencia y consistencia el concepto del Ser, y no teniendo 
importancia la serie de las consistencias, ya resuelta 
por la ciencia; se reduce la ontología al cúmulo de po¬ 
siciones metafísicas que responden a la posibilidad de 
la existencia. Y así una metafísica esencial surge en 
nuestro siglo intentando responder a la esencia del Ser 
o de los Seres; así están las interpretaciones existen- 
cialistas que contienen ideas muy diversas según los 
pensadores, y las interpretaciones metafísicas y teoló¬ 
gicas que abren el camino a una revaloración total de 
la filosofía, tal lo iniciado por filósofos como Heide- 
gger, Sartre, Jaspers, o por Whitehead, Marcel y Ma- 
ritaih. 

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SER Y MUERTE 


La posición de la filosofía existencialista al incluir 
el problema del Ser en el centro de sus meditaciones 
revaloriza la ontología, aunque sea para atacarla en 
algunos casos como Sartre cuando niega la existencia 
de Dios y establece la diferencia entre el Ser-Para Sí 
o ser real del hombre como conciente de sí mismo y 
el Ser-En Sí adjudicándolo a todo lo que no tiene exis¬ 
tencia en sí mismo conciente y sólo participa del ser 
de las cosas como una de ellas. Pero el mismo Sartre 
acepta la “trascendencia” idel “Para Sí” aunque sólo 
sea como “facticidad”, pero es; está presente en el 
Mundo y eso es indiscutible. Parece como si Sartre 
hubiese visto con extrema claridad la realidad del 
“Dasein” o Ser-real-de Verdad de Heidegger, y tal 
vez por su negación de toda otra posibilidad de Ser 
Absoluto o Dios. 

Esta posición unilateral de Sartre frente al pro¬ 
blema del Ser, eliminando en un En-Sí intrascendente 
todo lo que no es conciencia viva del hombre o Para 
Sí, podría admitirse como experiencia humana, pero 
no como dogma de esa experiencia. No es posible la 
“carencia” de toda otra realidad trascendente, cuando 
el mismo Sartre acepta que el Para-Sí es una anona¬ 
dación del En-si al perder su integridad y buscar su 
fundamento; el En-Sí sólo podría fundarse en la Na¬ 
da, pero explica como el Para Sí como “Presencia en 
el Mundo” sólo tiene una necesidad de hecho y es el 
fundamento de su propia conciencia de existir, “pero 
cuya presencia no puede en modo alguno fundar”. ¿Es 
posible ésto? Sartre se mantiene fiel a sus razones y 
concluye en un análisis existencial que nos interpreta 
los hechos reales por donde pasa la vida humana; pero 
si volvemos al principio de la distinción sartreana en¬ 
tre el Ser Para Sí y el Ser En Sí, encontramos que 
no es posible admitir que el primero proceda del se¬ 
gundo, puesto que lo que no es o sólo es Nada no 
puede dar origen a lo que es, aunque sólo sea presen¬ 
cia de sí; porque o no existe la nada y todo es Para 


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Sí en forma oculta y luego real, o es imposible que de 
la Nada surja el Ser. 

Si interpretamos aún como una latencia del De¬ 
venir en el seno de lo Inmóvil, para luego renacer en 
forma de Ser, es imposible negar la existencia a este 
Devenir de ser “Causal” del que llamamos “Ser”. 

La angustia de Sartre aparece por la desespera¬ 
ción de no poder interpretar el Para-Sí más que como 
carencia del En-Sí, y negar toda existencia absoluta. 
Todo nos conduce a pensar que el Para-Sí sartreano 
es sólo una cara de la existencia total, la otra fas del 
Ser no es para nosotros el En-Sí que muy bien iden¬ 
tifica Sartre con la Nada; sino el Ser-Absoluto que 
no tenemos ningún inconveniente en identificar con el 
concepto que sobre Dios han emitido los grandes pen¬ 
sadores. 

Vamos a aclarar nuestra posición. Creemos que 
el positivismo y el materialismo nos dan visiones in¬ 
completas de la realidad universal, más aún que des¬ 
figuran bajo el molde de la sociedad positiva el mundo 
trascendente metafísico y aún religioso, y que si bien 
superan a las formas primarias como estudios del pen¬ 
samiento teológico y metafísico en una nueva interpre¬ 
tación del mundo, la sociedad positiva a su vez toca 
tierra al intentar el vuelo supremo y hunde sus alas 
en un horizonte de límites estrechos por la intransigen¬ 
cia y el fanatismo. 

La crítica positiva a la metafísica y del kantis¬ 
mo criticista, ya expresa una etapa superada, bien ana¬ 
lizada por Heimsoeth, al descubrir al Kant metafísico 
más allá de sus críticas analíticas. La metafísica ad¬ 
quiere en nuestra época una fuerza insospechada —no 
solamente como resultado moral o religioso— sino y 
muy especialmente por el impulso y el esfuerzo de los 
grandes metafísicos del presente. Y dentro de las co¬ 
rrientes metafísicas, que ya superan al vitalismo co¬ 
mo éste superó al evolucionismo; la fenomenología, el 
intuicionismo y el existencialismo llevan la proa en las 
más atrevidas concepciones actuales. 


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SER Y MUERTE 


Aunque ataquen a Descartes, en muchos aspectos, 
puede decirse que las contribuciones más valiosas de 
la fenomenología a partir de Husserl se inician en el 
célebre cogito cartesiano. El intuicionismo se extien¬ 
de a las raíces del pensamiento occidental, pero ha to¬ 
mado forma viva recién a fines de siglo y en las figu¬ 
ras de Bergson y Dilthey; el existencialismo, quizá la 
más apasionante de las corrientes filosóficas contem¬ 
poráneas, tiene sus precursores en Nietzsche y Kier- 
kegaard, y se desarrolla completamente en Heidegger 
y Sartre, Jaspers y Marcel. Pero entre estos pensado¬ 
res existen diferencias evidentes. Es que los conceptos 
de existencia pueden interpretarse de muy diversa ma¬ 
nera y especialmente en cuanto al Hombre y a Dios; 
aunque coinciden en aceptar la crisis del siglo como 
estímulo para revalorizar al hombre integral a quien 
analizan en forma directa y con experiencias intensas 
y muchas veces angustiosas. En este sentido del pen¬ 
sar que la filosofía retorna al hombre, a sus proble¬ 
mas cotidianos, a sus esperanzas y desasosiegos, que 
debe enfrentarlo como un ser integral y no abstracto 
ni formando parte de sociedades que coaccionan su li¬ 
bertad, sino como un ser esencialmente subjetivo, pe¬ 
ro sin dejar por eso de preocuparse por los problemas 
de su vida real y sufrir con ellos, en este sentido es 
difícil que no seamos algo existencialistas en nuestra 
época, cuando estas filosofías nos presentan al hom¬ 
bre tal como es, intentando .encontrar el motivo de su 
existencia. La libertad de Sartre, el ser para la muer¬ 
te de Heidegger, la superación de los dualismos en 
Marcel, son evidentemente orientaciones básicas de di¬ 
rectivas en toda filosofía del presente, aunque se ata¬ 
quen o se rechacen muchas de sus conclusiones. Vamos 
a analizar en seguida los fundamentos de la idea del 
Ser', especialmente en las filosofías de San Anselmo y 
Descartes, la prueba ontológica. 


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Capítulo I 

EL SER ABSOLUTO 

Concepto a priori de Dios. 

Ideas de San Anselmo. 

Es evidente que el argumento a priori sobre la 
existencia de Dios que desarrolla Anselmo en los pri¬ 
meros capítulos del Proslogion, constituye uno de los 
temas centrales en torno al problema permanente del 
Ser. Es una de las fuentes más auténticas que la teo¬ 
logía presenta a la filosofía en la esfera de lo racional 
que investiga el mundo trascendente. Anselmo tras¬ 
cribe al comienzo del Proslogion aquellas palabras del 
profeta Isaías (VII, 9) “Si vosotros no creyéreis, no 
entenderéis”; supedita la razón a la fe, la ubica teoló¬ 
gicamente, pero le entrega la claridad de su ciencia re¬ 
velada por Dios, para que sea posible la comprensión 
y la inteligencia. 

Cuando Anselmo titula su obra “fides quarens in- 
tellectum” ya expresa que su fe busca el entendimien¬ 
to para iluminarlo, para darle la luz que posee y que 
ha recibido ¡por la gracia. Surge entonces la primer 
pregunta valorativa ¿es necesaria la fe para entender 
a Dios? ¿No es suficiente la razón humana?. La po¬ 
sición de Anselmo parece clara y profunda, el desarro¬ 
llo de los argumentos racionales es necesariamente pos¬ 
terior a la Revelación y a la Gracia, pero indispensa¬ 
ble para trasmitir al incrédulo la verdad, para demos¬ 
trar con razones lo que él ya posee por vía directa. 
¿Cómo se interpreta ésto? El siglo' XI, en el cual vivió, 
no conocía la filosofía antigua y pagana más que por 


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interpretaciones más o menos desfiguradas y. en últi¬ 
mo caso siempre incompletas. La lógica de Boecio, 
los libros de Porfirio, los estudios de Calcidio y Ma¬ 
crobio, el neoplatonismo que impregnaba las obras del 
pseudo Dionisio y el gnosticismo que se filtraba en 
las traducciones latinas de Juan Erigena; sólo una par¬ 
te del Timeo de Platón y la lógica antigua basada en 
el Organon de Aristóteles, con algunos libros de origen 
estoico o epicúreo, fueron el material dialéctico que 
informaba el tratado sobre las siete artes liberales de 
Marciano Capella que tanta importancia va a adqui¬ 
rir posteriormente. Es posible pensar que Lanfranco, 
el maestro de Anselmo, hubiera enseñado a éste el ar¬ 
te dialéctico con los conocimientos esenciales de la cul¬ 
tura de su época. Pero es real la ausencia de libros 
con fundamentos científicos y filosóficos, que se necesi¬ 
taban a fondo para valorar el esfuerzo metafísico del 
hombre antes de su fe y para alcanzar los límites de 
ésta. 

Un siglo después la lógica aristotélica “nueva”, 
la que enseñaron los árabes como Avicena, Alfarabi y 
Al-Kindi en el cercano Oriente, y Averroes, Avenpace 
y Abubaker en España; que junto con la metafísica, 
la física, el Tratado del Alma, y demás obras extraor¬ 
dinarias de Aristóteles, fueron el material indispensa¬ 
ble para comprender el significado de las cosas, tanto 
del mundo sensible como en el ámbito de lo inteligible. 

Santo Tomás supo adaptar al cristianismo la fi¬ 
losofía de Aristóteles, dándole un impulso excepcional 
al interpretar y fortalecer aquellos argumentos filosó¬ 
ficos con la plenitud de sus conocimientos a la vez cien¬ 
tíficos y teológicos. También comprendió Santo To¬ 
más como puede alcanzar la razón y la ciencia el ca¬ 
mino de las verdades eternas, como no hay oposición 
sino identificación entre el pensamiento y la fe, y 
porque es necesario primero el conocimiento sensible 
hasta agotar .sus posibilidades antes de entrar en el 
mundo de la inteligencia, para abordar después nece¬ 
sariamente por fe los últimos planos del entendimiento 


2 — 


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que buscan lo eterno y una, vez encontrados fundamen¬ 
tar las demostraciones naturales de un modo racional 
a partir de la teología. Estas tres etapas en el cono¬ 
cimiento que utiliza Santo Tomás (Filosofía iniciada 
en el mundo sensible, Fe por la revelación y Teología 
racional) son precisas y completan una interpretación 
del universo gnoseológica, ontológica y lógica, de una 
manera ordenada. 

San Anselmo no poseía en las fuentes culturales 
de su siglo la información de la filosofía griega tan 
vasta que posee Santo Tomás; solamente por la filo¬ 
sofía agustiniana es que conoce con alguna legitimi¬ 
dad el platonismo y su interpretación 'realista de las 
ideas. Pero comprende y discrimina con exactitud el 
alcance filosófico de aquella concepción del mundo. Su 
realismo, su crítica al nominalismo de Roscelin y al 
también nominalismo conceptualista de Abelardo, no 
es como pudiera creerse fortuito, sino esencial en nues¬ 
tro concepto y para una valoración profunda de su ar¬ 
gumento a priori sobre la existencia de Dios. 

Labrousse se pregunta con verdadera avidez e in¬ 
quietud: “¿Qué clase de acogida Anselmo hubiera dis¬ 
pensado a la Metafísica de Aristóteles ?” Y responde: 
“Nadie, desde luego, puede contestar’’. Es porque 
existe la duda de si coincidiría entonces con Santo To¬ 
más o seguiría siendo un agustiniano, si después de 
conocer la filosofía aristotélica y sus profundas demos¬ 
traciones silogísticas, sus definiciones y analíticos, 
hubiera permanecido aún fiel a su tesis de que “la fe 
busca el entendimiento”, se sirve de él para introdu¬ 
cir la verdad en la mente humana; o aceptaría la ne¬ 
cesidad de la investigación racional del mundo sensi¬ 
ble, antes de penetrar en el reino de la gracia. Todo 
nos inclina a pensar que Anselmo hubiera continuado 
con sus ideas, su fe en la propia fe es absoluta, si bien 
considera que la razón puede demostrar con exactitud 
los más difíciles asuntos, es audaz en su. racionalismo, 
pero éste aparece supeditado a su creencia, a su con- 


18 — 



SER Y MUERTE 


vencimiento en la realidad de la fe y de la gracia di¬ 
vina. 

Anselmo nos había presentado en el Monologion 
una serie de argumentos para probar la existencia de 
Dios, que tenían en conjunto una característica espe¬ 
cial: inicia sus demostraciones partiendo de la Natu¬ 
raleza; se va elevando paulatinamente de lo contingen¬ 
te a lo necesario, de lo particular a lo general, hasta 
encontrar la idea de grandeza o de bien supremo, que 
es causa de todo lo demás. 

Estos argumentos a posteriori, pensar a Dios por 
su obra, buscar la causa por sus efectos, el creador por 
la armonía del universo, han sido desarrollados en di¬ 
versas épocas por otros filósofos con mucha mayor 
exactitud, especialmente Santo Tomás y Leibniz. 

Pero San Anselmo no estaba conforme, según él 
mismo lo expresa, buscaba con insistencia y agudeza 
una prueba que no necesitase basarse en nada ante¬ 
rior, intentaba alcanzar a Dios de un modo directo, 
tal como le comprendía y pensaba. Y es así como el 
Proslogion se convierte en un libro esencial, Anselmo 
descubre su argumento a priori, y es entonces cuando 
a sus meditaciones se abre un nuevo sendero, una 
fuente de luz y gracia única, que esta vez le pertenece 
por completo su originalidad. Ni San Agustín, su 
maestro espiritual, ni Descartes, su continuador en el 
desarrollo del argumento ontológico, fueron los descu¬ 
bridores de la idea del Ser insuperable, que existe no 
sólo en el entendimiento, sino necesariamente en la rea¬ 
lidad, como el ente más perfecto “algo mayor que lo 
cual no puede pensarse cosa alguna”. 


19 



JULIO CASAL MUÑOZ 


II 

Análisis del Proslogion. 

Vamos a entrar en el análisis del Proslogion. Co¬ 
mienza explicando en el Proemio, el modo como a 
pedido de algunos hermanos publicó un opúsculo: el 
Monologion, y la manera como desarrolló una serie de 
argumentos encadenados unos a otros para probar la 
existencia de Dios. 

Le preocupaba la idea que si era posible sinteti¬ 
zar o argumentar en alguna forma, en la cual, no hu¬ 
biera necesidad de esa relación entre las explicaciones 
y demostraciones, ansiando descubrir algo que por 
sí mismo fuera suficiente para pensar en la existencia 
de Dios, sin recurrir a una forma indirecta y secun¬ 
daria. 

Nos relata Anselmo las dificultades que se le pre¬ 
sentaron al iniciar su búsqueda interior, como llega a 
desesperarse por no poder alcanzar en su investigación 
profunda la contemplación de Dios y como muchas 
veces estuvo a punto de abandonar su intento metafí- 
sico. Pero aquella idea de que debía existir un argu¬ 
mento directo que demostrase la verdad de la creen¬ 
cia en la divinidad, le atormentaba, y en lugar de poder 
evadirse de ella, se fijaba y solidificaba con tenacidad 
en su conciencia. 

Hasta que un día “se ofreció a mi, en el mismo 
conflicto de las ideas, por lo cual estudié cuidadosa¬ 
mente el pensamiento que, en mis inquietudes, desecha¬ 
ba”, nos confiesa con regocijo. 

Escribe su opúsculo con el título de “La fe en 
busca del entendimiento”, sin haberle puesto su nom¬ 
bre hasta que incitado por el arzobispo de Lyon, Hu¬ 
go, le denomina “Alloquion” (Alocución) así como 
al apúsculo anterior que llamaba: “Ejemplo de medi¬ 
tación sobre la racionalidad de la fe”, le denomina 
ahora “Monoloquium”; pero más tarde, rectifica sus 
nombres latinos por sus equivalentes en griego: “Pros- 


20 



SER Y MUERTE- 


logion” y “Monologion”, que permanecen en definiti¬ 
va. (Carta de Anselmo al arzobispo de Lyon) Libro 
II, epístola 17). Continúa en el Capítulo I, idéntica 
actitud espiritual que en el Proemio, exhorta a su es¬ 
píritu a la contemplación de Dios. Nos recuerda esta 
orientación la culminación mística en San Agustín, 
cuando después de investigar la naturaleza de las co¬ 
sas y el mundo psicológico, penetra por su conciencia 
en el pensamiento de que va a encontrar a Dios dentro 
de sí mismo y le ama, al contemplarlo se roduce el 
éxtasis místico y la desaparición de toda racionalidad. 
Pero aquí es cuando se produce la diferenciación más 
profunda entre el filósofo de Hipona y el arzobispo de 
Canterbury. Nos dice San Agustín (Confesiones, cap. 
27) “Tarde os amé, Dios mío, hermosura tan anti¬ 
gua y tan nueva; tarde os amé; Vos estábais dentro 
de mi alma, y yo distraído fuera, y allí mismo os bus¬ 
caba; y perdiendo la hermosura de mi alma, me deja¬ 
ba llevar- de estas hermosas criaturas exteriores que 
Vos habéis creado. De lo que infiero que Vos está¬ 
bais conmigo y yo no estaba con Vos; Pero Vos me 
llamásteis y disteis tales voces a mi alma, que cedió 
a vuestras voces mi sordera. Brilló tanto vuestra luz, 
fué tan grande el resplandor, que ahuyentó mi cegue¬ 
ra. Hicisteis que llegase hasta mí vuestra fragancia, 
y tomando aliento respiré con ella, y suspiro y anhelo 
ya por Vos. Me disteis a gustar vuestra dulzura, y 
ha excitado en mi alma un hambre y sed muy vivas. 
En fin, Señor, me tocastéis, y me encendí en deseos 
de abrazaros”. 

En San Anselmo se manifiesta claramente en esta 
parte de la investigación, su anhelo de comprender, de 
entender, de ser iluminado por Dios; quiere encontrar 
un argumento sólido e irrefutable para su fe. 

En cambio San Agustín al buscar a Dios en su 
Alma se conforma con hallarle, se deleita admirándo¬ 
le y' extasiándose en el amor divino. 

Anselmo, aún ante la presencia de Dios, sigue 
siendo un hombre, no un místico a quien Dios lo per- 


21 




JULIO CASAL MUÑOZ 


turba profundamente y abandona la razón; sino que 
encuentra argumentos racionales a su fe, ilumina des¬ 
de entonces sus ideas con la gracia y la contemplación, 
pero baja inmediatamente de aquel plano sobrenatu¬ 
ral para enfrentarse a los hombres y decirles de su ha¬ 
llazgo, no con el frenesí del místico, sino con la auto¬ 
ridad de la demostración y de la evidencia. 

Su angustia anterior al descubrimiento es comple¬ 
tamente humana y sincera. “Entra en el refugio de 
tu espíritu, excluye todo excepto a Dios y lo que te 
ayude a buscarlo, y, cerrada la puerta, búscalo”. 

“¿Qué hará, pues, Señor Altísimo, qué hará el 
que está desterrado lejos de tí?” y más adelante: “¡Oh 
miserable suerte del hombre,”.... 

“Perdió la beatitud para la que ha sido hecho, y 
encontró la miseria para la que no ha sido hecho. 

. . . “Hasta cuándo, Señor, te olvidarás de nosotros ? 
“...ayúdanos. Te suplico”. 

El hombre, después del pecado original estuvo en 
las tinieblas y no podía comprender. Es necesaria la 
iluminación por medio de la gracia. Es lo que pide 
Anselmo, en forma de súplica humana, viva y angus¬ 
tiosa. 


Capítulos II, III y IV 

En los capítulos segundo, tercero y cuarto del 
Proslogion, nos encontramos con la exposición del ar¬ 
gumento a priori de San Anselmo. Es por lo tanto 
esta parte del texto la principal, su estudio, es indispen¬ 
sable para la comprensión de la profundidad metafísi¬ 
ca del autor. 

Dice Anselmo: “Señor, tú que das el entendimien¬ 
to a la fe, dame de entender, tanto como consideres 
bueno, que tú eres como creemos, y lo que creemos. Y 
bien, creemos que tú eres algo mayor que lo cual no 
puede pensarse cosa alguna”. Nos presenta una defini¬ 
ción directa de Dios. 

Y es un concepto suficiente, puesto que ni aún el 


22 




SER Y MUERTE 


necio puede negar que lo entiende, aunque no compren¬ 
da su existencia. “Una cosa es la presencia de algo en 
el entendimiento, otra cosa es entender que ese algo 
existe”. Nos aclara con el ejemplo del pintor, que pien¬ 
sa anticipadamente en el objeto que va a pintar, ya lo 
tiene en su entendimiento; en cambio después de ha¬ 
ber realizado su cuadro, posee el concepto del objeto a 
la vez en el entendimiento y entiende la existencia real 
de aquel objeto situado fuera de su entendimiento. 

Y culmina su razonamiento en esta forma: “Y por 
cierto, aquello mayor que lo cual es imposible pensar 
nada no puede estar en el entendimiento sólo. En efec¬ 
to, si estuviera en el entendimiento sólo, podría pensar¬ 
se que existe además en la realidad, lo que sería algo 
mayor’’. 

Es evidente que si algo existe solamente en el en¬ 
tendimiento, es menos perfecto, que la idea inteligible 
que posee realidad al mismo tiempo fuera del entendi¬ 
miento. “Si aquello mayor que lo cual no puede pen¬ 
sarse cosa alguna está en el entendimiento sólo, aquello 
mismo mayor que lo cual nada puede ser pensado viene 
a ser algo mayor que lo cual es posible pensar algo: 
y ésto, evidentemente, no puede ser. Luego, a todas 
luces, existe algo mayor que lo cual no se puede pensar 
cosa alguna, tanto en el entendimiento como en la rea¬ 
lidad”. 

La idea del ser supremo, cuya perfección es abso¬ 
luta, no admite, — para Anselmo, — nada que pueda 
pensarse mayor “que lo cual no puede pensarse cosa al¬ 
guna”, porque sería contradictorio. No concibe, por lo 
tanto, la posibilidad de su inexistencia; afirma categó¬ 
ricamente : “Que no puede pensarse que Dios no exis¬ 
te”. Y se enfrenta al necio, preguntándose: “¿Cómo 
dijo él en su corazón algo que no pudo pensar?”, y 
analiza a fondo la cuestión, no es lo mismo pensar la 
palabra que significa algo, que “la misma esencia de la 
cosa”. En la primer forma es admitible pensar que Dios 
no existe, en la segunda no es posible, puesto que en¬ 
tendiendo lo que es Dios, “aquello mayor que lo cual 


— 23 




JULIO CASAL MUÑOZ 


nada puede ser pensado”, es lógico que al sólo pensarlo, 
lo entendemos. * 

Planteado el argumento a priori de la existencia 
de Dios, en forma tan profunda y clara por Anselmo, 
sólo nos queda comentar, si aún es posible, el proble¬ 
ma de su validez, si resiste a la crítica más aguda e 
imparcial, o si sólo presenta las características de un 
juego dialéctico. 

Pero antes de penetrar en las discusiones que se 
suscitaron en diversas épocas sobre el argumento de 
San Anselmo, y que se centran especialmente sobre 
aquella posibilidad, que ya él mismo había notado; de 
cómo el necio o el mal intencionado podía pensar en la 
inexistencia de Dios, cuando para él era tan evidente, 
después de sus profundas meditaciones. Vamos a enta¬ 
blar continuidad con el pensamiento de San Anselmo, 
en diversas partes de su “Proslogion”, que nos servirá 
para aclarar muchas cuestiones fundamentales. 

En el capítulo V inicia el estudio de los atributos 
divinos: “Tú eres, todo lo que más vale ser que no ser; 
y efectivamente más vale ser justo que injusto, feliz 
que infeliz”. 


Capítulos V al XXJ/I. 

Decíamos que en el capítulo quinto inicia San An¬ 
selmo el análisis de los atributos de Dios, que alcanza 
hasta el capítulo XIII. 

Le atribuye sensibilidad, aunque sin cuerpo; om¬ 
nipotencia, aunque no puede corromperse o mentir o 
evitar lo que está hecho; misericordia e impasibilidad; 
justo en el perdón y en el castigo; sólo en Dios es 
conciliable la bondad con la justicia; pero en el capí¬ 
tulo XIV nos encontramos de pronto con algo distinto. 
El análisis racional de los atributos de Dios no le con¬ 
vence plenamente. Se pregunta con toda honradez 
“¿Encontraste, mi alma, lo que buscabas?” y se res¬ 
ponde a sí mismo: “Buscabas a Dios, y encontraste 
que es algo superior a todo y mayor que lo cual no pue- 


24 — 




SER Y MUERTE 


de pensarse cosa alguna; y ese algo es la vida misma, 
la luz, la sabiduría, la bondad, la felicidad eterna y la 
feliz eternidad; y ese algo está en todas partes y es 
siempre’’. 

Descubrió algo de Dios, pero ese conocimiento es 
limitado por las propias tinieblas humanas y el resplan¬ 
dor divino. Es abrumado por la inmensidad de Dios, 
a pesar de ser suficiente para entenderlo, y aún para 
demostrar su existencia; es en cambio incompleta, An¬ 
selmo intuye que la divinidad trasciende toda investi¬ 
gación racional. Y afirma como corolario de su argu¬ 
mentación : “Señor, tú no eres sólo algo mayor que lo 
cual no puede pensarse cosa algúna, sino que eres algo 
mayor que lo que puede pensarse”. Este análisis es muy 
importante para la mejor profundización del argumen¬ 
to de San Anselmo; la racionalidad de la fe, el enten¬ 
dimiento de la idea de Dios, no son suficientes para el 
cristiano. Porque es evidente que aún espera algo más 
de Dios. Le conoce por su razón y por su fe, pero sa¬ 
be que aún más allá de la razón y de la fe Pene nece¬ 
sidad de la existencia divina para la sed de su alma que 
busca el absoluto. Aunque todo argumento racional 
fuera insuficiente, y la fe se otorgase sólo como una 
gracia, es preciso que el hombre que busca a Dios le 
encuentre, pues al buscarlo va en camino de lo verda¬ 
dero, como una orientación indefinida, pero profunda¬ 
mente sincera y noble. Esto es lo que vió Anselmo, 
más allá de su razón y de su fe, dejando una puerta 
abierta hacia el mundo trascendente, con la certeza de 
la existencia de Dios por necesidad absoluta y por vi¬ 
sión directa. Así nos dice: “Que es inaccesible la luz 
donde Dios habita”. Y todo está impregnado e ilumi¬ 
nado por ella, pero en sí misma no puede ser vista por 
el hombre. Y termina su “Proslogion” después del 
análisis del argumento y de los atributos de Dios, con 
la alegría que le produce pensar en el gozo de los bien¬ 
aventurados que aman a Dios. Habrá un desborde de 
felicidad y plenitud. 


— 25 



JULIO CASAL MUÑOZ 


III 

Crítica de Gaunilo y el libro 
Apologético de Anselmo. 

Anselmo era prior en el Monasterio de Bec, cuyo 
abad Herluino le daba atribuciones como acostumbraba 
ya antes con el antiguo prior Lanfranco, quien tenía 
la mayor responsabilidad en todos los asuntos mona¬ 
cales. Cuando éste es nombrado abad en San Esteban, 
Anselmo continúa la labor iniciada por su maestro Lan¬ 
franco, pero aquella paz y tranquilidad de espíritu cul¬ 
mina en este hombre extraordinario con la publicación 
de sus obras más importantes, las consideradas 
filosóficas especialmente, el Monologiom y el Proslo- 
gion. También escribe en esta época su “Libro apologé¬ 
tico” en contestación a Gaunilo, monje del cercano mo¬ 
nasterio de Marmoutiers, quien saliendo “en defensa del 
necio”, escribe un libro con este título oponiéndose al 
argumento a priori de San Anselmo. 

La discusión se plantea directamente al comentar 
Gaunilo los capítulos I al V del Proslogion, exclusi¬ 
vamente, ateniéndose a la exposición del argumento an- 
selmiano, y elogiando el resto de la obra. Comienza 
examinando en forma sintética la argumentación de 
Anselmo, para entrar en seguida en la crítica de esta 
argumentación. 

Pregunta (libro II) “No podría decirse que cual¬ 
quier cosa falsa y exenta de toda clase de xistencia 
propia también está en mi entendimiento, puesto que 
si alguien hablara de ella, yo la entendería, fuera lo 
que fuera lo que él dijera?”. El ejemplo del pintor pa¬ 
rece rebatirlo Gaunilo fácilmente, porque la obra a rea¬ 
lizar forma parte de la mente del artista y Dios consti¬ 
tuye un objeto exterior a la naturaleza humana. Afir¬ 
ma que “no cabe duda de que lo verdadero es distinto 
del entendimiento que lo capta”, (libro III) . Inmedia¬ 
tamente analiza la posibilidad de pensar en Dios, que 
no puede compararse con las representaciones de los 


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SER Y MUERTE 


objetos que conocemos. Como no poseemos represen¬ 
tación posible asevera que el concepto de Dios es una 
mera palabra, y nuestro entendimiento persigue más 
allá en las tinieblas la verdad que no puede alcanzar 
por el raciocinio. La crítica desde el punto de vista 
lógico, de que no poseemos representación real de Dios 
y por lo tanto el concepto es más débil e inferior que 
todo lo demás; es poco fuerte porque la idea de Dios 
que presenta Anselmo es superior a todo lo que puede 
pensarse y lo trasciende. Pero el análisis psicológico 
que efectúa Gaunilo en el libro IV, impregnado de un 
sentido nominalista y particular, es en cambio profun¬ 
do y hasta personal. Inicia en este aspecto la posibili¬ 
dad de una crítica aguda y penetrante sobre la legiti¬ 
midad de pensar en la existencia de Dios. 

En el libro V es en donde Gaunilo culmina su ar¬ 
gumentación contra el concepto de Dios en Anselmo. 
El análisis nos enseña que divide el problema en dos 
partes. En la primera ataca el intento de Anselmo de 
que sea inteligible su idea de Dios; Dice Gaunilo: “Si 
se trata de decir que hay en el entendimiento algo que s 
no puede pensarse siquiera conforme a la verdad de al¬ 
guna cosa, no niego que dicho objeto esté en el mío de 
este modo. Pero como no puede deducirse de eso que 
aquella naturaleza está también en la realidad, todavía 
no le concedo su existencia hasta que me sea probada 
con argumentos indubitables”. Y en la segunda parte- 
entra plenamente en la crítica del pasaje del concepto a 
la existencia; exige pruebas que no admitan dudas, que 
establezcan la realidad de Dios de un modo evidente, 
para poder identificar el concepto del ser mayor de to¬ 
dos con la existencia real de Dios. Encontramos en es¬ 
tas distintas argumentacionies de Gaunilo el origen re¬ 
moto pero cierto del desarrollo posterior de la cntica 
filosófica contra el argumento a priori; el proceso psi¬ 
cológico lo va a utilizar Kant profundamente y la ne¬ 
cesidad de otras vías para probar la idea de Dios, va 
a ser el centro de la crítica en Santo Tomás. 

Para reforzar sus conclusiones nos presenta Gau- 


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JULIO CASAL MUÑOZ 


nilo en el libro VII la idea de las Islas afortunadas, 
las más hermosas que pudieran concebirse e imaginar¬ 
se, pero la certeza de que existan porque sean insupe¬ 
rables y estén en el entendimiento sería una necedad, 
porque sabemos que es una idea falsa, si no se nos de¬ 
muestra con hechos su realidad. Y concluye en el libro 
VII afirmando que cuando se dice que Dios no puede 
pensarse como inexistente, sería mejor expresar que 
no puede entenderse esa inexistencia, pero sí puede pen¬ 
sarse tal como lo hizo el necio que critica Anselmo. El 
final del libro es un elogio al resto del episodio ansel- 
miano, sin mayor importancia. 

El libro Apologético de San Anselmo contestando 
a Gaunilo, nos pone en presencia de algo que parece a 
primera vista insólito. Anselmo no contesta a Gaunilo 
en la raíz de su crítica, en -este aspecto el libro apolo¬ 
gético es débil e insuficiente. ¿Cómo puede explicarse 
ésto? 

Es por otra parte sencilla y lógica la explicación. 
Si Anselmo discutiera en el plano de la crítica de Gau- 
lino, su argumento sería un juego dialéctico o una fal¬ 
sa suposición; pero en la forma que lo hace nos revela 
su convencimiento absoluto en la fortaleza de su prue¬ 
ba y en la fe que la sostiene y la alimenta poderosamen¬ 
te. La discusión se hace imposible, Gaunilo exige prue¬ 
bas racionales del hecho existencial de Dios, Anselmo 
cree haber descubierto la vía directa en donde su fe 
encuentra a su razón de un modo absoluto, no pueden 
entenderse un nominalista racional y un realista plató¬ 
nico agustiniano. 

San Anselmo se dirige directamente a Gaunilo, 
que sale en defensa del necio, afirmando que si es cre¬ 
yente tiene la idea de Dios y sabe de su existencia al 
mismo tiempo. Sería incurrir en contradicción si se ne¬ 
gara que la cosa que no puede pensarse mayor no exis¬ 
tiera. 

Además si le faltase algo para ser perfecto como 
existir, es evidente que no sería el ser más perfecto, lo 
que es imposible. Critica Anselmo la isla afortunada 


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SER Y MUERTE 


de Gaunilo, pues éste no ha entendido su argumento y 
lo compara con cosas materiales, que por otra parte de¬ 
be pensarlas antes en cada uno de sus detalles. La idea 
de Dios no es comparable a nada material y posee en 
sí misma la necesidad de su existencia. 

Anselmo realiza la crítica de muchos textos de Gau¬ 
nilo porque éste ha cambiado alguna palabra que varía 
el concepto, especialmente en lo que se refiere a “la 
cosa la cual no puede pensarse mayor” sustituida por 
el “mayor de todo” lo que no es lo mismo. Diferencia 
entre absoluto en el primer caso y relativo en el segun¬ 
do, que admite otros argumentos. 

Asegura que para Gaunilo debía ser suficiente la 
idea de Dios, puesto que cree en él, y al pensar en las 
perfecciones concebir el ser más perfecto como existen¬ 
te necesariamente. Y para el necio que discute la exis¬ 
tencia divina argumenta que: “Es posible enten¬ 
der y pensar el ser sumamente grande”. “Lo que 
no puede pensarse mayor”, como corolario de su argu¬ 
mento es imposible de negar y de entender al mismo 
tiempo. Y concluye el opúsculo con la certeza de ha¬ 
ber triunfado en la discusión y agradece a Gaunilo la 
altura y benevolencia con que ha discutido y elogiado 
la última parte del Proslogion. 

Que el argumento a priori de San Anselmo fué va¬ 
lorado y estudiado a fondo en diversas épocas, nos lo 
demuestra el hecho de haberse ocupado de él, ya direc¬ 
ta o indirectamente muchos de los más ilustres filóso¬ 
fos que le sucedieron en la historia del pensamiento, 
no sólo en la edad media como Tomás de Aquino y 
Duns Escoto, sino también en la época moderna entre 
los más grandes metafísicos como Descartes, Leibniz, 
Malebranche, Locke, Hume y Kant. Culminando el aná¬ 
lisis el idealismo post kantiano con las ideas de Hegel 
sobre este asunto tan apasionante. Vamos a entrar en 
algunas meditaciones al respecto, intentando ser lo más 
objetivos posibles en la exposición y sinceros en la 
crítica. 


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JULIO CASAL MUÑOZ 


IV 

Crítica de Santo Tomás. 

Para Santo Tomás de Aquino es la ciencia la pre¬ 
cursora de la teología, “el preámbulo de la gracia”, la 
filosofía natural es anterior a la teología, el conocimien¬ 
to sensible suministra los datos esenciales para que el 
entendimiento haga inteligible después aquellos elemen¬ 
tos, el entendimiento ilumina las formas groseras y las 
reduce a un acto inteligente. Los objetos sensibles in¬ 
fluyen sobre los órganos y trasmiten las impresiones sen¬ 
soriales en un estado intencional, el entendimiento agen¬ 
te da comprensión definitiva a los datos provenientes 
del mundo exterior. 

Dios es el acto puro, el fundamento de la verdad 
está en él, la verdad de nuestro entendimiento depende 
de su conformidad con las cosas, pero la verdad de las 
cosas, —para Santo Tomás—, nace de su conformidad 
con el entendimiento divino. Podemos pensar en Dios 
valiéndonos de la razón natural, pasando de lo contin¬ 
gente a lo necesario, del efecto a la causa, —desarrollo 
de una idea de Aristóteles— pero es cierto que los ar¬ 
gumentos no alcanzan para la demostración. 

Afirma Tomás de Aquino que tenemos conciencia 
de Dios, en él se identifican la esencia con la existencia, 
por lo que si viéramos la esencia, comprenderíamos la 
existencia por necesidad absoluta; pero no es posible 
conocer la esencia en esta vida, no podemos compren¬ 
der a Dios más que por la iluminación divina, y desa¬ 
rrolla las llamadas “cinco vias” para la demostración 
de su existencia: 1, Existe el movimiento y es necesa¬ 
ria una causa, un motor; 2) Tiene que haber una causa 
primera en la serie de las causas eficientes; 3) Lo con¬ 
tingente que es real, trae la evidencia de lo necesario, 
la esencia posibilita la existencia de la sustancia que 
la produce; 4) Hay grados en la perfección que se 
acercan cada vez más a la idea del ser perfecto y 5) 
El orden del mundo necesita de un ser inteligente ca- 


30 




SER Y MUERTE 


paz de la armonía de las cosas. En la Suma Teológica 
(P parte, cuestión 2* articulo l 9 ) estudia Santo To¬ 
más directamente el argumento del Proslogion y ex¬ 
pone en la forma de objeciones el problema de saber 
sila existencia dp Dios es evidente por sí misma; en la 
Objeción 2* resume la prueba de Anselmo y contesta 
a esta objeción en la siguiente forma: “Puede que el 
que oye esta palabra Dios no entienda que significa algo 
que no puede pensarse mayor, puesto que algunos cre¬ 
yeron que Dios es un cuerpo”. 

“Además, aún que cada uno entienda que por esta 
palabra Dios, se significa como se ha dicho, aquello que 
no puede pensarse mayor, no se sigue de ello que cada 
uno entienda que la cosa significada por la palabra es¬ 
té en la naturaleza y no únicamente en el acto de apre¬ 
hensión intelectual. Y no puede probarse que está en 
la realidad, a menos que no se admita que hay algo en 
la realidad que no puede pensarse mayor; pero eso es 
lo que no admiten quienes niegan la existencia de Dios”. 
El análisis tomista se refiere a la posibilidad de que 
puede no identificarse el concepto de “algo que no pue¬ 
de pensarse mayor” con la idea de Dios, y si se admite 
esta identificación no es evidente la necesidad de que 
exista en la realidad armella idea, puesto que hay perso¬ 
nas que no admiten la existencia de Dios, y pueden 
pensarlo simplemente como un acto de su entendimiento. 

En la Suma contra los Gentiles (I, 11) critica la 
idea de la evidencia de la existencia de Dios en sí mis¬ 
ma en esta forma: “Es que no se distingue lo evidente 
en sentido absoluto, de lo evidente con respecto a nos¬ 
otros. Pues en sentido absoluto la existencia de Dios 
es evidente, puesto que la misma esencia de Dios es su 
existencia. Pero la esencia de Dios queda desconocida 
con respecto a nosotros, por ser nuestra mente incapaz 
de concebirla”. “No importa que sea posible pensar 
algo mayor que Dios en caso de pensar que no existe. 
Pues el que pueda pensarse que no existe, no resulta 
de la imperfección o incertidumbre de su existencia, si¬ 
no de la debilidad de nuestro entendimiento que no 


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JULIO CASAL MUÑOZ 


puede intuirlo por sí mismo, sino por medio de sus 
efectos, y debe recurrir al raciocinio para conocer su 
existencia”. 

Gilson, comentando la crítica tomista del argu¬ 
mento de Anselmo dice que “La cosa evidente (critica¬ 
da por la Suma) no es más que la piel muerta del ar¬ 
gumento de San Anselmo, lo que queda cuando se lo 
aísla de su ambiente natural, el agustinismo, para tras¬ 
portarlo al intelectualismo de Santo Tomás. (Cita La- 
brousse, La Razón y la Fe, pág. 120). 

La posición crítica de Santo Tomás en la Suma 
contra los Gentiles, al combatir el argumento de Ansel¬ 
mo; nos parece menos fuerte que sus análisis sobre el 
mismo asunto en la Suma Teológica. Puesto que si 
admite que en sentido absoluto la existencia de Dios es 
evidente, y en cambio es relativa al conocimiento del 
entendimiento humano, acepta dos formas de conocer 
a Dios. Una por la vía que no explica (pudiera ser 
la Revelación, la Gracia, la Fe) ; otra por vía indirecta, 
la que él mismo utiliza en sus vías de conocimiento di¬ 
vino, caminos de su razón tras la esencia divina, que 
infiere por necesidad y por causalidad. 

¿Por qué no admitir que el argumento del Pros- 
logión sea el resultado de un convencimiento directo 
por fe o gracia de la existencia de Dios? Y que “la fe 
en busca del entendimiento” que indica Anselmo puede 
ser análoga a la idea de “evidente en sentido absoluto” 
de Tomás. Parece en cambio que la argumentación an- 
selmiana no convence al que no tiene el concepto de 
Dios, parece válida la crítica tomista en la Suma Teo¬ 
lógica, en este sentido; pero no su especulación contra 
el argumento al no aceptar más que la vía racional e 
indirecta para demostrar la existencia de Dios, aunque 
la realice con alta calidad, porque ya Anselmo la había 
intentado en el Monologion, aunque más pobremente, 
y llegó a la conclusión de que debía existir una prueba 
directa de Dios, evidente por sí misma. La cuestión 
no queda resuelta, el lugar de la fe parece ser insus¬ 
tituible para comprender a Dios, aunque la razón se es- 


32 — 




SER Y MUERTE 


fuerza en demostrarlo con argumentos que sólo son vá¬ 
lidos para el que ya posee la creencia en la existencia 
de Dios. Nos parece que el argumento de Anselmo se 
mantiene en pie después de la crítica tomista, al menos 
en sus aspectos esenciales, y sucumbe fatalmente ante 
el argumento del- escéptico que no cree en Dios, tal co¬ 
mo ya lo había indicado Gaunilo y lo expresa muy 
claramente Tomás de Aquino en su análisis de la Su¬ 
ma Teológica. Se mantiene válido, decimos, para el 
creyente; y lo que es más interesante todavía para to¬ 
da aquella persona que sea capaz de pensar en Dios 
por necesidad absoluta o por idea de perfección, aunque 
no lo sea. Posición ontológica que va a explotar Des¬ 
cartes, quien conoció el argumento de Anselmo, según 
todo lo parece indicar, solamente por la Suma teológica 
de Santo Tomás. 


V 


Ideas de Duns Escoto 
sobre el argumento a priori. 


Duns Escoto en su “Opus oxoniense” (Cuestiones 
sobre las sentencias), (Libro I, dist. 2* cuestión 2’) 
Intenta reforzar el argumento de Anselmo en el Pros- 
logion, cap. II; expresa: “Dios es aquello que, una 
vez pensado, no puede pensarse mayor sin contradic¬ 
ción” porque sería impensable lo que no está de acuer¬ 
do con el famoso principio lógico de Aristóteles. 

Y agrega Escoto: “Es posible también reforzar 
el argumento de otro modo lo que existe puede pensar¬ 
se mayor, es decir conocerse mejor, porque es visible 
o inteligible por vía de intelección intuitiva; en cambio 
lo que no existe en sí, ni en cosa más noble, no es vi- 


3 — 


— 33 




JULIO CASAL MUÑOZ 


sible intelectualmente: pues lo visible es más perfecto 
que aquello que se conoce por via no de visión (intui¬ 
tiva), sino de intelección abstracta. Luego, lo que se 
conoce más perfectamente, existe”. La interpretación 
escotista es profunda, defiende el argumento con la con¬ 
vicción de que el método desarrollado por Anselmo “la 
fe en busca del entendimiento” es el único posible para 
conocer a Dios directamente, puesto que la fe nos acer¬ 
ca a la visión o contemplación mística; pero desde el 
punto de vista racional, sólo es posible admitir la idea 
de Dios como una orientación hacia lo verdadero en 
nuestro entendimiento. Una intuición de Dios, nos 
pondría en contacto con su esencia, utilizamos, al no 
lograr esta intuición total, un acercamiento intelectual 
hacia Dios, pero mucho más real que la vía indirecta 
de la naturaleza o de la razón estudiando las causas y 
los efectos. La misión de nuestra dialéctica es entender 
las posibilidades de lo existente y de lo perfecto, si Dios 
es posible, existe. Si analizamos a fondo la cuestión 
comprobamos que el argumento Anselmiano, se orienta 
en Escoto por el sendero de la lógica para poder pene¬ 
trar en la ontología, que sigue manteniéndose como un 
problema vivo y dependiente de nuestra actitud frente 
al problema de la existencia de un Ser perfecto y ne¬ 
cesario. 

No rebate Duns Escoto las críticas de Santo To¬ 
más referentes a la posibilidad de pensar en la inexis¬ 
tencia de Dios y de pensar en Dios sin necesidad de 
identificarlo como lo mayor que puede pensarse; pero 
refuerza desde el punto de vista lógico e intelectual la 
argumentación de Anselmo, dándole válidez y posibi- 
lidiades aún dentro del campo racional. La filosofía de 
la voluntad que caracteriza a Duns Escoto intenta su¬ 
perar la distinción tomista en los individuos sobre la 
forma y la materia, con un principio positivo, de acción. 
Nos presenta su concepto de Dios, como superior a to¬ 
da determinación, “la verdad no es anterior a Dios, es 
él quien la produce”, “Nada hay necesario a Dios, cuan¬ 
do Crea, posee absoluta libertad”. Considera que la 


34 — 




SER Y MUERTE 


teología racional no puede llegar a Dios y que le co¬ 
nocemos por vía refleja. Pero deja a su fe limpia de 
influencias racionalistas, “En los asuntos de la fe, no 
tiene porque intervenir la dialéctica”. No reconoce 
otro camino hacia Dios que el amor y la luz de su 
libertad. El Ser Absoluto existe necesariamente. 


35 



Capítulo II 

LA PRUEBA ONTOLOGICA 

IDEAS DE DESCARTES 

Descartes expone detenidamente en sus “Medita¬ 
ciones” y “Principios de Filosofía” varias pruebas so¬ 
bre la existencia de Dios. 

En su conjunto pueden distinguirse claramente dos 
aspectos en la investigación, pensar a Dios por sus efec¬ 
tos o concebir directamente su existencia por necesidad 
absoluta. La prueba por la idea de lo perfecto y la 
que plantea la existencia de seres imperfectos con idea 
de perfección, ya nos acerca al concepto ontológico de 
Descartes, pero todavía estudiando la posibilidad de 
la existencia de Dios desde el punto de vista de sus 
efectos. Así cuando considera que entre los pensamien¬ 
tos del hombre sólo las ideas pueden conducirlo a la 
verdad, ya está en una posición cercana a la raíz de su 
propio pensamiento. Ni los juicios, ni las voliciones 
están exentas de errores. Y entre las ideas, las ficti¬ 
cias que construimos nosotros y las adventicias que nos 
vienen de las apariencias de los objetos, son incapaces 
de acercarnos a la verdad; sólo las ideas innatas pue¬ 
den darle un concepto certero de Dios. La idea de cau¬ 
salidad se enlaza con fuerza en este concepto que busca 
lo trascendente. 

Las ideas poseen para Descartes una realidad for¬ 
mal y cierto aspecto objetivo, esta formalidad necesita 
su explicación en nuestro entendimiento; pero la ob¬ 
jetividad también necesita su representación. 

En su respuesta a las primeras objeciones del Dr. 
Catero, el teólogo de Lovaina, nos dice: “Por imper¬ 
fecta que sea esta manera de ser, según la cual una co- 


36 — 



SER Y MUERTE 


sa está objetivamente o por representación en el enten¬ 
dimiento mediante su idea, no puede decirse, sin em¬ 
bargo, que este modo y esta manera de ser sean nulos, 
ni por consiguiente que esta idea derive su origen de 
la nada”. (C.274 s.) y más adelante agrega: “Es co¬ 
sa manifiesta por la luz natural que en la causa eficiente 
y total debe haber, por lo menos, tanta realidad como 
en su efecto; porque ¿de dónde podría el efecto sacar 
su realidad sino de la causa? y ¿cómo podría esa causa 
comunicársela, si no la tuviera en sí misma? Y de aquí 
se deduce que la nada, nada podría producir y también 
que lo más perfecto, es decir lo que contiene en sí más 
realidad, no podría ser una consecuencia o una depen¬ 
dencia de lo menos perfecto. Y esta verdad no sólo es 
clara y evidente en los efectos que tienen esa realidad 
llamada por los filósofos actual o formal, sino también 
en las ideas con una realidad objetiva”. 

La realidad objetiva al hombre, la realidad abso¬ 
luta en sí misma, debe ser legítimamente admitida si 
consideramos la vía de la “causa sui”, la causa en sí, 
causa de todo lo existente. 

En su “Respuesta a las 2.as objeciones” nos dice 
Descartes que es “una noción primera que toda reali¬ 
dad o perfección que en las ideas sólo está objetiva¬ 
mente, debe estar formal o eminentemente en sus cau¬ 
sas, y la opinión que siempre hemos tenido, de que 
fuera de nuestro espíritu existían cosas, sólo en ella se 
apoya”. Las ideas de las cosas por intermedio de nues¬ 
tros sentidos despiertan en el espíritu la noción de su 
existencia real. No pueden ser producidas estas ideas 
por un ser que sólo exista en potencia, sino por su rea- 1 
lidad. Es necesaria una causa adecuada para podernos 
explicar sus efectos. 

Entre las ideas confusas que nos pueden dar apa¬ 
riencias y falsedades, se abren luz las ideas claras y dis¬ 
tintas, que para Descartes, nos enseñan el camino de 
la certeza. De las cosas corporales, tengo las ideas de 
extensión, movimiento, situación; de mí mismo sé mi 
propia existencia por el pensamiento con la mayor cla- 


— 37 




JULIO CASAL MUÑOZ 


ridad posible; pero todavía al pensarme como sustancia 
concibo otras sustancias que poseen duración y núme¬ 
ro. Las sustancias poseen las demás cualidades mate¬ 
riales como simples modos y son contenidas eminente¬ 
mente. 

Para explicar la existencia de otros hombres, ani¬ 
males y ángeles, puede pensarse indirectamente por 
combinación de mi pensamiento y la idea de Dios. Pe¬ 
ro esta idea me trasciende formalmente, no puede pro¬ 
venir de mí mismo, afirma Descartes. (Ed. Cousín 
p. 280) “Por el nombre de Dios entiendo una sustancia 
infinita, omnipotente, por la cual yo mismo y todas las 
demás cosas existen, han sido creadas y producidas”. 

Podemos pensar que el espíritu humano contiene 
la idea de sustancia, pero es indudable que no la cua¬ 
lidad de infinita. Se podrá decir que esta condición 
puede ser negativa, No es posible, porque contiene más 
realidad que la idea de finito, es superior a ella y la 
trasciende. ¿Se podrá pensar que todas las perfecciones 
de Dios se realizan en el hombre? Por lo menos en po¬ 
tencia? Pero la potencialidad no es nada en sí misma 
y la realidad la trasciende. Afirma Descartes que esta 
idea de Dios tiene que haber sido puesta en su espíri¬ 
tu por El mismo. 

Esta prueba es la que proviene de la idea de lo 
perfecto que existe en la naturaleza humana, y si bien 
tiene alguna relación con el argumento anselmiano, es 
evidente que su desarrollo es distinto y más completo. 

Las objeciones de Catero referentes a la idea de 
“Ser por sí” y al “infinito”, dan oportunidad a Descar¬ 
tes de explicar a fondo la cuestión de la noción de “Cau¬ 
sa en sí” en que culmina su exposición. 

Pero en donde el argumento a priori de San An¬ 
selmo adquiere una fuerza insospechada es en el desa¬ 
rrollo de la prueba ontológica cartesiana, y su estrecha 
relación con sus argumentaciones anteriores que nos 
dieron la noción de "Causa en sí” y de “Idea de 
perfección”. 

En la Quinta Meditación, Descartes nos presenta 


38 — 




SER Y MUERTE 


un nuevo concepto de Dios, que también desarrolla en 
los “Prinicipios de Filosofía (1.a 14). 

Cuando ya nos ha enseñado la necesidad de un ser 
perfecto para explicar nuestro concepto de perfección 
y empieza a estudiar las cosas materiales, buscando to¬ 
do aquello que sea “claro y distinto” para entrar en el 
problema de la certeza, y está investigando la geome¬ 
tría y las matemáticas, se encuentra de pronto frente 
a un nuevo camino que le conduce al Ser, pero esta 
vez es directamente y lo expone con tal naturalidad que 
realmente asombra: (S.a Meditación-ed.. Cousín 317 
s.) “Yo encuentro en mí una infinidad de ideas o na¬ 
turalezas que no son ficticias, ni han sido derivadas 
de los sentidos: por ej. las ideas matemáticas, estas 
esencias no son una pura nada, al contrario son algo 
real porque son verdaderas y lo que es verdadero, es. 
Ya que la verdad es lo mismo que el Ser. Pero si para 
establecer verdades basta con que encuentre en mí o 
que derive de mi pensamiento la idea de algo y afirme 
luego de ese algo todo lo que en él concibo clara y dis¬ 
tintamente, tengo en mi todo lo necesario para estable¬ 
cer una existencia real fuera de mí, o para probar la 
existencia de Dios”. 

“En efecto tengo la idea de un Ser soberanamente 
perfecto. Ahora bien, en la esencia de la soberana per¬ 
fección o de la perfecta realidad está contenida la exis¬ 
tencia; luego, se habla con verdad cuando se dice que 
Dios existe o en otras palabras: Dios existe”. El texto 
de los “Principios” es análogo y concluye en esta for¬ 
ma: “Sólo al notar que la existencia necesaria y eter¬ 
na está necesariamente incluida en la idea que tiene res¬ 
pecto de un ser' todo perfecto, debe concluir que este 
Ser todo perfecto es o existe”. 


— 35 




JULIO CASAL MUÑOZ 


II 

Respuestas de Descartes a las objeciones de Catero, 
Arnauld y Gassendi 

La prueba Mitológica cartesiana presenta varias 
interrogantes que fueron discutidas en su época y die¬ 
ron lugar a objeciones importantes que el mismo Des¬ 
cartes contesta aclarando su posición. 

Es posible la pregunta de si es factible el concep¬ 
to de un ser real y soberanamente perfecto; también 
se puede preguntar si es necesario que lo que nuestro 
pensamiento concibe como existente no pueda dejar de 
serlo; y además si el ser real y la esencia que determi¬ 
na nuestro pensamiento sobre él, es una misma cosa. 

En las obj'eciones de Catero, aparece la pregunta 
de si para probar la existencia por la esencia no se es¬ 
tablece ya la realidad divina y se caería en una petición 
de principio. En las 2.as objeciones se plantea la po¬ 
sibilidad del concepto de un ser soberanamente real; 
en las 5.as y 6.as la identidad entre esencia y existen¬ 
cia. La respuesta de Descartes a las l.as objecioines 
de Catero, se refieren al pasaje del pensamiento al ser, 
Dios expresa lo más perfecto que puede pensarse, tal 
ser está en la realidad a la vez que en el entendimiento, 
el existir es propio de la naturaleza de Dios. Catero 
compara el argumento de Descartes con un argumen¬ 
to (el de Anselmo) ya refutado por Santo Tomás. Es¬ 
te considera que la conclusión legítima sería la siguien¬ 
te : Aún conveniendo que el ser perfecto envuelve por 
su propio nombre la existencia, no se deduce que esa 
existencia sea efectiva en la naturaleza, sino oue el con¬ 
cepto de existencia está unido al del ser perfecto. 

Descartes contesta que Santo Tomás examina un 
argumento referente a la palabra Dios, no a su natura¬ 
leza ; la conclusión seria que “el nombre Dios designa 
un ser que está en el entendimiento y en la realidad”; 
pero Descartes afirma que él se refiere a la naturaleza 
verdadera de Dios y no solamente al concepto sobre 


40 — 



SER Y MUERTE 


Dios, la conclusión legítima es que Dios existe, porque 
lo concebimos “clara y distintamente” y lo que es ver¬ 
dadero es evidente. La existencia necesaria pertenece a 
Dios, mientras que las demás esencias sólo tienen una 
existencia posible. Descartes parte de la naturaleza de 
Dios y no hay petición de principio al concluir su exis¬ 
tencia por necesidad absoluta. Hay una relación asom¬ 
brosa con el argumento a priori de Anselmo, a pesar 
que Descartes cree que está en desacuerdo con él —co¬ 
mo lo hace notar Gilson— no conoce el argumento sino 
por el análisis de Santo Tomás y en cierto modo co¬ 
mo un juego dialéctico, pero Descartes pone la fuerza 
máxima en su pasaje directo del pensamiento de la na¬ 
turaleza divina en la existencia del ser, y es entonces 
cuando vuelve a valorarse el argumento a priori de An¬ 
selmo, cuya semejanza ahora es completa y reforzado 
además por todo el sistema cartesiano y sus célebres 
análisis sobre la idea de Dios. 

Las objeciones de Gassendi y las Instancias en 
donde contesta a la respuesta de Descartes, se basan 
en su concepto empírico que no admite más que lo pro¬ 
veniente de la experiencia, incluso la idea de Dios que 
acepta sólo como proveniente de la contemplación del 
mundo y la actitud de todos los hombres al adorar una 
divinidad. Comienza exponiendo la tesis de que la exis¬ 
tencia no es una perfección, sino únicamente una for¬ 
ma o acto que posibilita otras perfecciones, y no se¬ 
ría exclusiva de Dios, sino también del triángulo o de 
la montaña, según los propios ejemplos de Descartes; 
dice así: “Y como al enumerar las perfecciones del 
triángulo, no incluía en ellas la existencia, y no con¬ 
cluís tampoco que el triángulo existe, al hacer la enu¬ 
meración de las perfecciones de Dios, no debisteis com¬ 
prender entre ellas la existencia, para concluir de aquí 
que Dios existe, a no ser que quisiéms tomar por cosa 
probada lo que está' en tela de juicio y convertir una 
cuestión en un principio”. Descartes responde que no 
solamente existen las imágenes provenientes de la per¬ 
cepción sensible, sino también las esencias y acepta que 


— 41 



JULIO CASAL MUÑOZ 


se pueda discutir si la existencia está comprendida en¬ 
tre los datos que nos da la esencia de Dios, pero si está 
comprendida se concluye con legitimidad sólo al pen¬ 
sarla. 

En la carta a Mersenne del 16 de junio de 1641 
expresa lo siguiente: “Si he incurrido en la falta que 
los lógicos llaman petición de principio al contar la exis¬ 
tencia en el número de los atributos que pertenecen a 
la esencia de Dios, el mismo error he cometido al incluir 
entre las propiedades del triángulo, el valor constante 
de 180 grados para la suma de sus ángulos”. La ob¬ 
jeción de Gassendi es tal vez la más profunda que se 
le presenta al argumento a priori y a la prueba onto- 
lógica, y va a ser desarrollada en forma aún más aguda 
por Kant, sobre la imposibilidad de pasar de la esencia 
a la existencia. Pero Descartes, comprendiendo la im¬ 
portancia de la objeción expresa en esta forma capital 
sus ideas al respecto, como si se defendiese de las ob¬ 
jeciones posteriores de los filósofos críticos, (Ed. Cou- 
sin II, 291, Rép. aux. 5as. Obj. ) “Yo no veo aquí de 
qué género de cosas queréis que sea la existencia, ni 
qué dificultad hay en que se la llame propiedad como 
a la omnipotencia, si se toma el nombre de propiedad 
para designar toda clase de atributo, o todo lo que pue¬ 
de ser atribuido a una cosa, como en efecto debe ser 
tomado aquí. Más aún, la existencia necesaria real¬ 
mente es en Dios una propiedad, en el sentido, más es¬ 
tricto del término, porque conviene sólo a él, y sólo en 
él forma parte de la esencia”. 

El punto nuclear del problema se centra sobre la 
naturaleza de la existencia, si sólo es concebible por lo 
racional que tiende al absoluto, o debe limitarse por lo 
racional empíricamente condicionado que tiende y se 
orienta hacia el mundo sensible; si existir es especial¬ 
mente ser percibido o esencialmente ser absoluto. Po¬ 
demos pensar ya en que Kant nos va a decir de la 
“apariencia trascendental” y que sólo es legitimo el uso 
teórico de la razón pura cuando se dirige hacia la 
comprensión de las intuiciones sensibles. Pero es evi- 


42 — 




SER Y MUERTE 


dente que aún con esa profunda interpretación el pro¬ 
blema no queda completamente resuelto. La idea car¬ 
tesiana de Dios permanece firme en la posibilidad de 
identificar la esencia en la existencia del ser perfecto, 
al menos desde el punto de vista lógico y también en 
sus aspectos ontológico y metafísico. O se niega la po¬ 
sibilidad del conocimiento directo del absoluto o se ad¬ 
mite sin réplica, y estamos otra vez en una situación 
análoga al ámbito de la “fe que busca el entendimiento” 
como expresaba Anselmo para ir luego al desarrollo de 
su posición filosófica. El problema ha girado con la 
prueba ontológica cartesiana y la objeción sobre el 
concebir necesariamente la existencia en Dios, a un 
plano muy superior, crítico, de extrema gravedad me¬ 
tafísica y sobre el que se siente que en su solución va 
nada menos que todo el problema vivo de Dios. 

Las objeciones de Arnauld vienen a completar la 
intensidad de este torneo metafísico, asegura que la 
causa eficiente no puede tener analogía en su natura¬ 
leza con el efecto y que por consiguiente la causa no 
puede ser causa eficiente de sí misma, niega a Dios la 
causalidad. Descartes afirma contra Arnauld que al de¬ 
cir “Dios en sí” lo entendemos bien claramente, y al 
relacionar esta esencia con su existencia, la causa for¬ 
mal es necesaria como causa eficiente, aún que se trate 
de la existencia de Dios. La regresión de causa en cau¬ 
sa no podría detenerse sino al infinito, lo que parece un 
absurdo, si no hubiera una causa en si, esencial y ne¬ 
cesaria. 

La posibilidad máxima de defensa de la prueba 
ontológica cartesiana parece radicar en su identificación 
natural con esta idea de “causa en sí” enlazada de un 
modo evidente con el concepto a priori de Dios. 


4ó 




JULIO CASAL MUÑOZ 


III 

Consideraciones de Malebranche. 

El destino filosófico posterior a Descartes que tu¬ 
vo la prueba ontológica, fue muy distinto según el fi¬ 
lósofo que la interpretó; así vemos como la defienden 
los grandes metafísicos racionalistas y como la atacan 
los empiristas ingleses con profunda tenacidad. En sus 
“Conversaciones sobre la metafísica’’ trata Malebranche 
el problema ontológico de un modo muy personal y con 
ideas de alto contenido filosófico. (I, V-VII) “Dios o 
el infinito no es visible mediante una idea que lo re¬ 
presente. El infinito es para sí mismo su propia idea. 
No tiene arquetipo. Puede conocerse, pero no hacer¬ 
se”. Las criaturas son visibles por ideas que las repre¬ 
senten, es posible: “ver un círculo, una casa, un sol, 
sin que existan; pues todo cuanto es finito puede verse 
en el infinito, que encierra las ideas inteligibles. Pero 
el infinito no puede verse más que en sí mismo: pues 
nada finito puede representar el infinito. Si se piensa 
en Dios, es preciso que sea”. No es posible ver la esen¬ 
cia del infinito sin su existencia real. No podemos te¬ 
ner noción del Ser sin pensar en el propio Ser. No hay 
otra idea que la represente, las contiene a todas. Y más 
adelante afirma de acuerdo con Descartes: “Esta pro¬ 
posición : Hay un Dios, es por. sí misma la más clara 
de todas las proposiciones que afirman la existencia de 
algo, y aún que es tan certera como aquella: Pienso, 
luego soy. Veis además lo que es Dios, puesto que 
Dios y el Ser, o el Infinito no son más que una misma 
cosa”. 

En seguida Malebranche continúa su exposición 
diciendo que no niega que se pueda ver la sustancia 
de Dios en sí misma, se comprende en cuanto no se 
representa por ninguna cosa finita, pero no se la en¬ 
tiende en sí misma: “en el sentido de alcanzar su sim¬ 
plicidad y descubrir en ella sus perfecciones”. El infi¬ 
nito sólo puede verse en sí mismo, ya que nada finito 


44 




SER Y MUERTE 


puede representárnoslo. Cuando los hombres creen que 
pueden pensar en Dios sin que exista, como sucede con 
muchas cosas imaginadas y finitas, parece que no com¬ 
prenden que no es posible pensar en el Ser infinito sin 
que exista. 

Las meditaciones de Malebranche sobre la exis¬ 
tencia del Dios infinito y perfecto, valorizan considera¬ 
blemente el argumento a priori de Anselmo y Descar¬ 
tes ; y plantean también la humana posición de angustia 
ante la inmensidad de lo desconocido e intuido, acep¬ 
tando que aunque el hombre al pensar en Dios sabe de 
su existencia por un camino directo, es también insu¬ 
ficiente su entendimiento para comprender la plenitud 
abismal de la divinidad que lo trasciende. 


IV 

Posición de Locke. 

En su “Ensayo sobre el entendimiento humano” 
el filósofo inglés John Locke considera sólo muy bre¬ 
vemente la prueba ontológica que no es en su concepto 
— la más apropiada para demostrar la existencia de 
Dios. En un opúsculo posterior analiza más detenida¬ 
mente la prueba cartesiana llegando a la conclusión de 
que el argumento referente a la existencia de una sus¬ 
tancia espiritual eterna y ordenadora de todo lo exis¬ 
tente, no excluye el pensar en una sustancia material 
eterna pero inteligible como la conciben los ateos; y 
que tanto puede servir para apoyo de una tesis como 
de la otra tan radicalmente distinta en apariencia. Só¬ 
lo admite que tenemos certidumbre de nuestra existen¬ 
cia y de las cosas que nos rodean, de donde podría de¬ 
rivarse la demostración de la existencia de Dios, por 
una inducción desde la experiencia y no pasando de 
las esencias a la existencia de un ser supremo. 

Dice Locke: “La falacia de su pretendida gran 


— 45 



JULIO CASAL MUÑOZ 


prueba de la existencia de Dios me parece desprenderse 
de lo siguiente: Creo que la cuestión entre los teístas 
y los áteos no reside en averiguar si no ha habido na¬ 
da desde la eternidad, sino si el Ser eterno es una sus¬ 
tancia inmaterial, cognocente o una sustancia material 
desprovista de sensación; porque pienso que nadie du¬ 
da de que algo, materia desprovista de sensación o es¬ 
píritu cognocente, ha existido desde la eternidad”. Ex¬ 
presa también que se prueba la existencia necesaria de 
la materia eterna con la misma fuerza que la de Dios. 
Y concluye así: “La verdad está en que lo que debía 
probarse, ésto es la existencia, se da por supuesta, y 
así la cuestión se convierte en un círculo vicioso por 
ambas partes”. Es interesante comprobar como el mis¬ 
mo Locke reconoce: “La idea de Dios, en tanto la pa¬ 
labra Dios significa la eterna causa primera, incluye la 
existencia necesaria”. 

Y si en este sentido el ateo y el teísta están de 
acuerdo, la realidad es que no habría ateo, puesto que 
nadie niega la existencia de un Ser absolutamente ne¬ 
cesario, y sólo difieren en considerar la naturaleza mo¬ 
noteísta de Dios o un panteísmo materialista que tam¬ 
bién se refiere en última instancia al reconocimiento 
de un ser unitario y perfecto, que se manifiesta en una 
multiplicidad de seres y cosas. Por lo tanto la crítica 
de Locke se refiere especialmente a que sólo “La exis¬ 
tencia real puede probarse por la existencia real” Dios 
sería posible por la existencia de las cosas. Y estamos 
otra vez en los múltiples caminos indirectos que pueden 
conducirnos a la idea de Dios. 

Parece ser una cuestión temperamental el conside¬ 
rar sólo uno de estos caminos para llegar a Dios, o 
pensar en él directamente como Descartes. 


46 




SER Y MUERTE 


V 

La filosofía de Leihniz frente a la prueba cartesiana. 

Leibniz hace un estudio crítico sobre “la demos¬ 
tración cartesiana de la existencia de Dios”, que un dis¬ 
cípulo de Malebranche, el Padre Lami, había expuesto 
recientemente. Dice lo siguiente: (“Tratados Funda¬ 
mentales”, trad.V. P. Quintero, Ed. Losada) “Ya he 
expresado en otro lugar mi opinión sobre la demostra¬ 
ción de la existencia de Dios de San Anselmo, renovada 
por Descartes, y cuya idea fundamental es la de que 
aquello que encierra en su idea todas las perfecciones, 
o en otros términos, el más grande de todos los seres 
posibles comprende también la existencia en su esencia, 
puesto que la existencia está en el número de las per¬ 
fecciones; de lo contrario podría agregarse cualquier 
cosa a lo que es perfecto. Mantengo el término medio 
entre los que toman este razonamiento por un sofisma 
y la opinión del R. P. Lami, que la considera como 
una demostración acabada. En efecto, concedo que es 
una demostración, pero imperfecta, que postula o pre¬ 
supone una verdad que merece aún ser demostrada. Pues 
se supone tácitamente que Dios o el Ser perfecto es 
posible. Si este punto fuera demostrado podría decir 
que la existencia de Dios estaría demostrada geométri¬ 
camente a priori”. Leibniz piensa que la prueba carte¬ 
siana es realmente importante, aunque incompleta; por¬ 
que mientras no se demuestra la imposibilidad de Dios, 
debe admitirse su existencia, pero habría que demostrar 
esta posibilidad primero para tener la certeza de su exis¬ 
tencia. Hay que concluir que si Dios es un ser por sí 
mismo, y no depende de nada más, si existe por su pro¬ 
pia esencia, es lógico admitir que: “Si es posible, existe”. 
Si el Ser necesario tiene la posibilidad de existir, no 
es discutible su existencia, sino una consecuencia na¬ 
tural. Como corolario llega a lo siguiente: “Si el Ser 
necesario no existe, no hay ningún ser posible”. Esto 
parece ser una proposición lógica, puesto que hay se- 


— 47 




JULIO CASAL MUÑOZ 


res particulares, cuya esencia es contingente y presu¬ 
pone la' existencia del Ser necesario, o si estos seres 
particulares fueran los únicos existentes, no serían 
posibles por no ser necesarios», lo que sería un absur¬ 
do. Por lo tanto se llegaría a la conclusión de que el 
Ser necesario es posible, por lo tanto existe. Leibniz 
afirma la existencia de las almas particulares o nóma¬ 
das unitarias y diferenciadas entre sí como algo evi¬ 
dente y necesario. 

Es razonable, nos dice, creer que además de Dios, 
ser activo supremo, hay innumerables seres activos par¬ 
ticulares, puesto que hay innumerables acciones y pa¬ 
siones particulares y opuestas que no podrían ser atri¬ 
buidas a un mismo sujeto. Admite también grados 
en todas las cosas, entre el movimiento y el reposo, en¬ 
tre Dios y la nada. No es posible un solo ser activo: 
Dios, y uno solo pasivo: la materia; sino que es ne¬ 
cesario admitir que la materia no se opone a Dios, sino 
a lo que la limita que es la forma o almas particulares. 
El opuesto de Dios sería la nada. La mónada no sería 
otra cosa que una sustancia simple, sin partes, ya que 
hay compuestos y ellas serían los verdaderos elemen¬ 
tos de las cosas. No pueden comenzar, por ser sim¬ 
ples, por composición; ni pueden terminar desintegrán¬ 
dose; sino que deben iniciarse de repente y acabar por 
aniquilamiento. Por lo tanto es necesario concebir la 
creación y la destrucción, y un ser Creador y Omni¬ 
potente. 

El conocimiento de las verdades eternas y nece¬ 
sarias distingue al hombre de los demás seres, por su 
razón y su ciencia se eleva a Dios. Admite Leibniz 
dos principios esenciales en que se funda nuestra ra¬ 
zón: el de contradicción (de Aristóteles) y el de razón 
suficiente (que él introduce en la lógica) . Juzgamos 
falso lo que encierra contradicción y verdadero lo con¬ 
tradictorio a lo falso. El principio de Razón suficien¬ 
te nos expresa la necesidad de una razón reflexiva y 
completa para todas las cosas, aunque muchas veces 
no sea conocida. Habrían verdades de hecho y verda- 


48 




SER Y MUERTE 


des de razón, las primeras son contingentes, y las se¬ 
gundas necesarias. Las ideas simples no pueden ser 
demostradas pero son a su vez la causa de las demás 
cosas. La razón última de las cosas debe' pertenecer a 
una sustancia necesaria: Dios. Dios sería la razón su¬ 
ficiente de todo lo existente. Esta sustancia es para 
Leibniz: Suprema, única, universal y necesaria. Dios 
es por lo tanto absolutamente perfecto, como no hay 
límites en Dios su perfección infinita. En su Monado- 
logía (45) expresa: “Dios sólo o el ser necesario tie¬ 
ne el privilegio de que, si es posible, debe existir. Y 
como nada puede impedir la posibilidad de lo que no 
tiene límites, ni negación, ni por consiguiente contra¬ 
dicción, esto sólo basta, para conocer a priori la exis- 
de Dios. La hemos probado también por medio de 
la realidad de las verdades eternas. Y también a pos¬ 
terior! puesto que existen seres contingentes, los que 
necesitan de una razón suficiente o última en el ser 
necesario, que tiene la razón de su existencia”. 


VI 

Posición escéptica de Hume. 

La filosofía empirista inglesa alranza su culmina- 
minación con la filosofía de Hume, ya no acepta un 
cierto matiz racional y hasta teológico como aparecía 
en las filosofías de Bacón y Locke, que si bien dan a 
la experiencia el primer plano en la investigación de 
la verdad y aún consideran a ésta como posible desde 
el punto de vista inductivo, aceptando incluso las de¬ 
mostraciones de la existencia de Dios cosmológica y 
ideológica. Hume va más lejos :n sus investigacio¬ 
nes críticas, no sólo no acepta la prueba ontológica o 
directa sobre la existencia de Dios que estudia en la 
filosofía de Malebranche; sino que tampoco admite las 
otras pruebas que se basan en la experiencia o méto- 


4 — 


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JULIO CASAL MUÑOZ 


dos indirectos. Su escepticismo es en este aspecto de 
un carácter absoluto. Y aquí nos encontramos con un 
filósofo que tiene derecho a atacar la prueba de la exis¬ 
tencia ontológica de Dios, ya que el mismo no posee 
la idea de Dios como una necesidad absoluta, que po¬ 
día criticarse a todos los que atacan la prueba a priori, 
aceptan alguna vía a posteriori, pero ya poseen el con¬ 
cepto “a priori” de la existencia de Dios, en una for¬ 
ma que no pueden negar el dar razón a los que con¬ 
sideran como Anselmo, Descartes y Malebranche en 
primer término la presencia de Dios. Y estamos en es¬ 
te momento histórico y crítico del argumento ontoló- 
gico con aquella dificultad que ya había previsto An¬ 
selmo : Es necesaria la fe para el entendimiento^ sólo 
los que la posean podrán comprender la necesidad ab¬ 
soluta de Dios. Idea que desarrolla Descartes ontoló- 
gicamente dándole una altura filosófica indudable, con¬ 
cepto al cual se enfrenta Leibniz para decir que: Si 
Dios es posible, existe; o sea que primero debe plan¬ 
tearse la posibilidad de la existencia de Dios, antes de 
discutir si de su esencia deducimos su existencia. To¬ 
do nos inclina a creer que si poseemos la certeza de 
Dios, ya sea por fe, intuición o éxtasis, no es posible 
discutir la realidad de su existencia como una necesi¬ 
dad absoluta. Pero si no se admite como lo hace Hume 
esta necesidad absoluta, entonces, si el acento de la 
discusión versa sobre la posibilidad de la existencia, 
punto neurálgico y modal que descubre Leibniz; es 
respetable esa posición de incredulidad, seria y pro¬ 
funda. Ahora bien, es posible considerar a Dios sin 
que exista, ¿será sólo una palabra vacía de contenido? 
O es por el contrario el único contenido absoluto, la 
única realidad necesaria y perfecta? 

El problema alcanza los límites de la fe y la duda, 
de la creencia y las posibilidades lógicas. 

David Hume dice que: “La existencia de cual¬ 
quier ser sólo puede probarse mediante argumentos 
derivados de su causa o de su efecto, y estos argumen¬ 
tos se basan enteramente en la experiencia” (Inv. so- 


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SER Y MUERTE 


bre Entend. Sec. XII). Todas las cosas parecen ca¬ 
paces de producir algo, pero las apariencias se van 
eliminando cuando se experimenta, se obliga a la re¬ 
petición, o sea que se va adquiriendo capacidad para 
distinguir entre lo verdadero y lo falso, condición que 
parece ser exclusiva de la investigación por medio de 
la experiencia. 

En su “Tratado de la naturaleza humana’’, Hu¬ 
me critica las conclusiones cartesianas sobre la divini¬ 
dad; comienza negando el derecho a aceptar ideas in¬ 
natas que no provienen del mundo de la experiencia, 
que es ajeno a la percepción y a las imágenes que pro¬ 
vienen de ella. Como considera que todas las ideas se 
derivan de las impresiones que son originadas por las 
sensaciones, no cree posible pensar en un principio 
activo distinto de lo que es percibido por nuestros sen¬ 
tidos. 

Pero es en sus “Diálogos sobre religión natural” 
(parte II) en donde se enfrenta directamente a la prue¬ 
ba ontológica de un modo claro y agudo. “Bien podría 
citar a casi todos los teólogos, desde el establecimien¬ 
to del cristianismo, que se han ocupado de este o de 
cualquier otro asunto teológico; pero me limitaré a 
uno, igualmente celebrado por su piedad que por su 
filosofía. Fue según recuerdo, el P. Malebranche 
(Búsqueda de la verdad, lib. 3, cap. IX). (Cita la 
reflexión de este filósofo). Y poniendo en labios de 
Filón sus ideas responde, que “Nada existe sin causa, 
y la causa original de este Universo (sea lo que fue¬ 
re) es lo que llamamos Dios, adscribiéndole toda es¬ 
pecie de perfección”. 

Es lo único que admite Hume, una causa prime¬ 
ra, que no importa como se llame y que él mismo no 
tiene inconveniente en denominarla Dios; pero de allí 
a atribuirle perfecciones de toda clase, y siendo éstas 
relativas al hombre, considera que no es legítimo, pues 
todo lo referente a lo humano no tiene nada que ver 
con aquella causa primera y si decimos: “Sabiduría, 
inteligencia, designio, conocimiento, son palabras que 


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JULIO CASAL MUÑOZ 


con justicia le adscribimos, porque honran a los hom¬ 
bres y carecemos de otros términos y conceptos para 
expresar nuestra adoración por él. Pero cuidémonos 
de pensar que nuestras ideas corresponden a sus per¬ 
fecciones o que sus atributos se asemejan en algo a 
esas cualidades. Es infinitamente superior a nuestra 
limitada visión y comprensión y más bien es objeto 
de culto en el templo que de disputa en las escuelas”. 
No alcanzamos en nuestra experiencia, para Hume, 
ni un palmo más que su propio campo de acción, y 
nuestras ideas están limitadas a esa experiencia. Es 
interesante observar como el escéptico nos habla de 
los límites de nuestra razón, posición gnoseológica que 
va a desarrollar Kant de un modo extraordinario, pa¬ 
ra quién fué Hume el “que lo despertó de su sueño 
dogmático”. 

Pero podemos también comprobar como toda la 
crítica de Hume, que si bien es sincera y profunda, 
contra el argumento ontológico, no se separa de su 
sistema metafís'ico que permanece cerrado entre los 
límites de la experiencia humana. No reconoce dere¬ 
chos al hombre a hurgar el absoluto más allá de lo 
cognocible por lo sensible, y lo condena a una vida me¬ 
tafísica que se integra con el mundo de las cosas ma¬ 
teriales y de las percepciones psíquicas. Más allá, fren¬ 
te a su angustia por conocer el absoluto, da su sen¬ 
tencia de que no es posible. El hombre no sabe nada. 
Todo ello podría admitirse como una posibilidad pro¬ 
funda, pero nunca como la única solución. Puesto que 
entonces el escepticismo al atacar al dogmatismo, se 
encierra en un dogma aún más severo y rígido que el 
que intenta destruir. De cualquier manera que se in¬ 
terprete esta posición de Hume, hay que reconocer su 
altura filosófica y la seriedad de sus argumentaciones, 
que pueden resumir la incredulidad humana frente al 
absoluto. 


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SER Y MUERTE 


VII 

Kant en su crítica de la razón pura 

Los análisis críticos que Kant realiza sobre las 
pruebas de la existencia de Dios desde el punto de vis¬ 
ta racional y especulativo, son sin lugar a dudas, los 
más penetrantes, profundos y completos que se pro¬ 
dujeron en la historia de la filosofía. Exige a la pro¬ 
pia razón en el estudio de su naturaleza íntima, el de¬ 
recho que posee para dar certeza a sus interpretaciones, 
y culmina su crítica diciendo que sólo el uso empírico 
de esta razón es posible, el material de la experiencia 
es conocido por intuiciones a priori de espacio y tiem¬ 
po, pero es un caos que nuestro entendimiento por me¬ 
dio de sus ordenaciones categoriales va a discriminar 
con exactitud, a considerar y comprender por medio 
de juicios y a elaborar de este modo el mundo inteli¬ 
gible, propio del hombre. La sensibilidad y el enten¬ 
dimiento se ayudan mutuamente, una nos da el mate¬ 
rial rico de la experiencia, el contenido de las cosas; 
el otro es el continente, el que ordena y entiende aque¬ 
lla experiencia, la luz del entendimiento aclara el mun¬ 
do de los sentidos. Pero existe una apariencia tras¬ 
cendental en el uso de la razón, que Kant llama razón 
pura; si en lugar de analizar las cosas y sus fenómenos, 
ya externos o psíquicos, intentamos conocer el abso¬ 
luto, nos enceguecemos y la apariencia de aprehender 
lo verdadero se nos presenta como si fuera una reali¬ 
dad. Pero el análisis reflexivo nos demuestra que las 
llamadas verdades eternas y la idea de Dios mismo, 
son indemostrables por medio d la razón, según la con¬ 
clusión kantiana de que no es posible pasar de las 
esencias a la existencia con legitimidad. En la dialec- 
tiva trascendental, de la “Crítica de la Razón Pura”, 
nos habla Kant de la razón pura como asiento de la 
ilusión trascendental, del uso lógico de la razón y del uso 
puro; de los conceptos y de los diversos razonamientos 
dialécticos de la razón pura. 


— 53 



JULIO CASAL MUÑOZ 


Como el hombre ha incurrido en paralogismos 
fundamentales referentes al Alma, al Mundo y a Dios; 
que estudia respectivamente como “paralogismos, an¬ 
tinomias e ideal de la razón pura”. En cuanto al ideal 
trascendental sería el “prototipo” de todas las cosas, 
el modelo más perfecto hacia el cual tiende todo lo 
existente. Presupone la idea de un ente de este género, 
no la existencia de un ser conforme a ese ideal. Kant 
sintetiza en tres pruebas fundamentales todas las que 
la razón especulativa ha desarrollado en distintas épo¬ 
cas para demostrar la existencia de un ser supremo. 
Las denomina a la primera: Prueba físico-teológica, 
a la segunda cosmológica y la tercera ontológica. Y 
piensa que en conjunto resumen todas las pruebas po¬ 
sibles sobre la existencia de Dios consideradas por la 
razón especulativa: 

“O bien se parte de la experiencia determinada y 
de la naturaleza particular de nuestro mundo sensible, 
que la experiencia nos hace conocer, y se elevan desde 
aquí según las leyes de la causalidad hasta la causa 
primera, que vive fuera del mundo, o bien no toman 
por punto de partida empíricos más que una experien¬ 
cia indeterminada, es decir, una existencia cualquiera, 
o finalmente hacen abstracción de toda experiencia o 
parten completamente a priori de simples conceptos a 
la existencia de una causa suprema”. (Dialéctica, cap. 
3 9 tercera sec.). Y en la sección cuarta del mismo ca¬ 
pítulo de la Dialéctica, estudia: “De la imposibilidad 
de una prueba ontológica de la existencia de Dios”. 
“Siempre se ha hablado del ser absolutamente nece¬ 
sario, pero no ha causado pena ni remordimiento, afir¬ 
mar esta existencia sin probarla. Cierto que es fre¬ 
cuente definir nominalmente este concepto diciendo que 
es algo cuya no existencia es imposible; pero nada de 
esto enseña las condiciones que hacen imposible mirar 
la no existencia de una cosa como absolutamente incon¬ 
cebible, y que es precisamente lo que se quiere averiguar, 
es decir lo que se ignora”. 

Si por este concepto de ser incondicionalmente 


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SER Y MUERTE 


necesario pienso realmente alguna cosa o no pienso en 
nada. Piensa Kant que todos los ejemplos que se uti¬ 
lizan, aún los que se refieren a las proposiciones geo¬ 
métricas que son absolutamente necesarias a priori, son 
sacados de nuestros juicios y no de las cosas. Afirma 
que: “La necesidad absoluta de los juicios no es una 
necesidad absoluta de las cosas”. Si se le suprime la 
existencia al ente necesario, con ella pierde todos sus 
demás predicados: “¿Dónde puede existir entonces la 
contradicción?” Si pensamos en que Dios es todopo¬ 
deroso, — continúa Kant, — estamos en presencia de 
un juicio necesario; esta cualidad no puede ser supri¬ 
mida en Dios, si le concedemos la divinidad y la infi¬ 
nitud ; pero si decimos: “Dios no es todopoderoso, ni 
esa cualidad, ni ninguno de los demás predicados es 
dado, porque ha sido suprimida toda desemejanza con 
el sujeto, no hay la menor contradicción en este pen¬ 
samiento” . Y más adelante expresa lo siguiente: “Pe¬ 
ro esto significará que hay sujetos absolutamente ne¬ 
cesarios, suposición de la cual he admitido su legiti¬ 
midad, por lo que debéis mostrarme su posibilidad; 
porque me es imposible formar el menor concepto de 
una cosa que se suprime con sus predicados, dando lu¬ 
gar a la contradicción y fuera de ésta, yo no tengo por 
simples conceptos puros a priori ningún concepto de 
la imposibilidad”. Kant considera que todo aquello 
que no es contradictorio es verdadero, por lo que si 
podemos pensar en la no existencia de un ser necesa¬ 
rio, y aún más si pensamos en que sus atributos des¬ 
aparecen con aquel juicio, no puede demostrarse la 
existencia de ese ser. Expresa luego que se le objeta 
que solamente en el concepto del “ser infinitamente 
real” hay contradicción en su no existencia, pero ar¬ 
gumenta en esta forma: “Contesto: Habéis caído en 
una contradicción cuando en el concepto de una cosa 
que queréis concebir desde el punto de vista de su po¬ 
sibilidad introducís el concepto de su existencia bajo 
algún nombre de que se oculta. Si estáis de acuerdo 


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JULIO CASAL MUÑOZ 


en este punto, habréis sin duda pensado, pero de hecho 
nada habéis afirmado”. 

Analiza después esta proposición: Dios es todo¬ 
poderoso . Contiene dos conceptos que se • refieren a 
sus objetos. Pero si decimos: Dios es, sencillamente 
no agregamos nada al concepto sujeto, porque no lo 
relacionamos más que consigo mismo”. La palabra es 
no significa aún un predicado, sino solamente el pre¬ 
dicado en relación con el sujeto”. El concepto expresa 
la posibilidad del objeto por el solo hecho de que yo 
lo concibo. Y continúa con este ejemplo: “Y así lo 
real no es más que lo posible simple. Cien monedas 
(thalers) reales no contienen más que cien monedas 
posibles”. “Los thalers posibles expresan el concepto 
y los thalers reales el objeto”. “Pero yo soy más rico 
con cien thalers que con su simple concepto (es decir 
con su posibilidad) . En la realidad, efectivamente, el 
objeto no está simplemente contenido analíticamente 
en mi concepto, pero se suma sintéticamente a mi con¬ 
cepto, sin que por esta existencia fuera de mi concepto, 
estos cien thalers concebidos sean aumentados en la 
realidad”. 

Kant piensa que el agregar predicados a una co¬ 
sa, aún la propia existencia, no es agregarle nada real. 
Por el sólo hecho de que pueda concebirse una reali¬ 
dad suprema, no tenemos el derecho de afirmar esa 
realidad con evidencia. Pues pasamos de la esencia a 
la existencia. Esta es distinta del concepto y no puede 
confundirse con él. 

Admite la utilidad del concepto de un ser supre¬ 
mo, pero como no deja de ser una idea, no puede acre¬ 
centar nuestro conocimiento. 

Para Kant, los juicios sintéticos, que agregan 
conocimientos, sólo pueden darse en la experiencia, 
pero no podemos poseerlos a priori con respecto a las 
cualidades últimas porque nos son dadas específica¬ 
mente. Concluye diciendo que Leibniz no ha logrado 
lo que pretendía (Conocer a priori la posibilidad de 
un ser ideal) y que la prueba ontológica cartesiana que 


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SER Y MUERTE 


quiere demostrar, por conceptos la existencia de Dios, 
“hace gastar en vano .toda la molestia que uno se to¬ 
ma y todo el trabajo que se dedica a ella: {Ningún hom¬ 
bre conseguirá por t simples ideas, ser más rico de co¬ 
nocimiento”. 

Kant con sus expresiones analíticas sobre este te¬ 
ma, parece destruir toda posibilidad al argumento a 
priori de Anselmo y a sus defensores posteriores, in¬ 
cluso las ideas de Descartes y de Leibniz. Como se 
ve con claridad el ataque es máximo y realizado con 
brillo y justéza, y parece no existir réplica posible, al 
menos desde el mundo de la razón y de la lógica. ¿Pe¬ 
ro Kant mismo no admite otras formas de conocimien¬ 
to? Sin embargo la célebre argumentación que pare¬ 
cía destruida completamente por Kant, es resucitada 
por el más grande de los idealistas alemanes postkan¬ 
tianos: Hegel. 


VIII 

Hegel ante el argumento a priori 

Realiza Hegel la crítica a la forma de expresarse 
Kant referente al argumento ontológico en su “Lógi¬ 
ca”, diciendo que no es el modo más apropiado para 
referirse a Dios, compararlo con el ejemplo de los cien 
thalers. “No debe ignorarse que cuando se trata de 
Dios, uno se encuentra en presencia de una cosa muy 
distinta de cien thalers. Pues lo que hace precisamen¬ 
te la finitud, la contingencia de las cosas es que su 
existencia se distingue de su noción. Pero con respec¬ 
to a Dios, el pensamiento y la existencia, el Ser y la 
noción son idénticos; y es precisamente aquella unidad 
de la noción y del Ser por la cual Dios está constitui¬ 
do. Esta observación vulgar de la crítica kantiana de 
que el pensamiento y el Ser son dos cosas distintas, 
podrá turbar el espíritu pero no conseguirá detener el 


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JULIO CASAL MUÑOZ 


movimiento por el que el espíritu va del pensamiento 
de Dios a la afirmación de su existencia”. Estas ideas 
de Hegel tienen un amplio contenido de realidad. Es 
cierto que el análisis kantiano parece turbar el espíri¬ 
tu y hasta conquistarlo en sus deducciones por su ló¬ 
gica inobjetable; pero algo permanece en el fondo, si 
se quiere de un modo irracional, pero que sigue el mo¬ 
vimiento de que habla Hegel, del pensamiento de Dios 
o del Ser hacia su realidad. Algo sigue viviendo en 
el fondo del espíritu que no es rebatido por la propia 
razón que confiesa su incapacidad. Hegel analiza tam¬ 
bién directamente en su “Enciclopedia” la prueba an- 
selmiana. Reconoce que en Anselmo aparece por pri¬ 
mera vez la cuestión de si en nuestro pensamiento hay 
un contenido real. La representación de Dios está 
unida a la determinación de su Ser en nosotros. Las 
cosas finitas son pasajeras, tienen una existencia tran¬ 
sitoria, reconoce razón en Anselmo cuando piensa que 
sólo es perfecto aquello que no es solamente subjetivo 
sino que tiene además realidad. 

Ataca Hegel en la argumentación el defecto que 
ya señala Kant, de que esta: “Unidad que es enuncia¬ 
da como el perfectísimo, aún subjetivamente como el 
verdadero saber, es presupuesta; es decir; es tomada 
sólo como una unidad en sí. A esta unidad que por 
esto es abstracta, es contrapuesta la diversidad de las 
dos determinaciones, como ha sucedido contra Ansel¬ 
mo ; es decir, en efecto, que la representación y la exis¬ 
tencia de lo finito es contrapuesta al infinito”. Y él 
mismo concluye defendiendo la tesis del argumento 
a priori en esta forma: “Esta objeción y exposición 
se destruye con sólo demostrar que lo finito es algo 
no verdadero; que estas determinaciones son por sí 
unilaterales y nulas; y que la identidad, por consiguien¬ 
te, es aquella a la cual ellas mismas pasan y en que 
son reconciliadas”. La posición de Hegel parece re¬ 
tomar la defensa del argumento en su primera expre¬ 
sión, lo finito no es verdadero, sólo lo infinito, aque- 


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SER Y MUERTE 


lio que no tiene mayor, es lo verdadero, no sólo en el 
pensamiento, sino también en la realidad. 


IX 

Examen crítico. 

Hemos llegado al término de nuestro desarrollo 
histórico-crítico, sobre las distintas interpretaciones 
que los filósofos han dado al argumento a priori de 
Anselmo sobre la existencia de Dios. 

¿Es posible pensar en la validez del análisis del 
Proslogion después de las críticas profundas que se le 
han opuesto ? Es evidente que aún los que le defienden, 
por lo menos lo transforman en algo o mismo le en¬ 
cuentran defectos. Y los que le atacan, no pueden 
menos que reconocerle su importancia, Kant expresa 
que en el argumento a priori se resume toda la mi¬ 
tología. 

Cuando Anselmo nos cuenta la angustia de su 
búsqueda interior intentando encontrar una prueba di¬ 
recta de la existencia de Dios, no conformándose con 
las pruebas que él mismo expone en el Monologion 
aunque de un modo indirecto; ya se presenta la raíz 
de la dificultad. Es difícil encontrar las palabras 
justas que expresen la verdad i del concepto de Dios, 
pero es indudable que esta idea directa de la divinidad 
es más importante que las demás pruebas de Dios, 
que necesitan de explicaciones posteriores a la rea¬ 
lidad divina, que se basan en lo creado y en 
lo contingente. Pero Anselmo' sólo puede decir 
ante el hallazgo metafísico: (Tú eres Señor, algo 
mayor que lo cual no puede pensarse cosa alguna; y 
analiza conformándose con la conclusión de que lo que 
existe al mismo tiempo en la realidad y en el entendi¬ 
miento es mayor que lo que existe sólo en nuestro en- 


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tendimiento. Sería contradictorio pensar algo distinto. 
Ni siquiera el necio puede negarlo. 

Pero ya Gaunilo presenta la crítica de si es legí¬ 
timo pensar en la existencia de Dios por el sólo hecho 
de que se conciba esta idea. La respuesta de Ansel¬ 
mo si bien es débil, no por eso deja de ser valiosa, 
puesto que se asombra de que Gaunilo pueda dudar ya 
que él cree en Dios y lo trata con un aire de superio¬ 
ridad evidente. 

Santo 'Tomás que considera a la filosofía y a la 
ciencia como antecedente obligado de la teología, re¬ 
chaza el argumento pensando que la idea de Dios no 
es evidente por sí misma, que puede pensarse que no 
existe, si viéramos su esencia sabríamos de su exis¬ 
tencia, pero no le es posible al hombre en esta vida, 
por lo que tiene que demostrar la existencia de Dios 
por otros caminos. Es criticable en Tomás la posición 
de que concibe a Dios como evidente y sólo lo acepta 
después de demostrarlo indirectamente. Ahora bien la 
crítica tomista que se refiere a la posibilidad de no 
aceptar la existencia de Dios, es fuerte. El punto cen¬ 
tral vuelve a girar sobre la fe, como premisa necesa¬ 
ria. Duns Escoto considera conveniente para defender 
el argumento, agregarle a lo que no puede pensarse 
mayor “sin contradicción”. Una intuición de Dios nos 
daría la noción completa de la divinidad, pero el hom¬ 
bre por medio de su razón sólo puede concebir el ca¬ 
mino hacia la verdad sin recorrerlo completamente, co¬ 
mo una guia infalible pero incompleta. Plantea Esco¬ 
to la proposición de si Dios es posible existe, que va 
a desarrollar luego profundamente' hasta agotar sus 
posibilidades Leibniz. Cuando entramos en la época 
moderna el argumento a priori sufre una transforma¬ 
ción esencial que le da mayor jerarquía y agudeza; 
es la prueba ontológica de Descartes. Sólo las ideas 
innatas nos dan una visión auténtica de las cosas y 
nos conducen hacia Dios. 

La causalidad encuentra en Descartes una inter¬ 
pretación original y profunda, concibe a Dios como 


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SER Y MUERTE 


causa en sí, como acto puro y omnipotente; esta nue¬ 
va concepción cartesiana nos introduce el término de 
realidad objetiva al hombre, las cosas no pueden ser 
producidas por un ser potencial sino por un ser real. 
Esta idea de Dios no proviene de nada que me rodee, 
sino directamente de la divinidad. Porque trascien¬ 
de al hombre, la infinitud le conduce hacia la com¬ 
prensión directa de lo que es necesario y perfecto, cau¬ 
sa en sí y superior a todo lo existente. El Ser perfecto 
debe poseer existencia. Si al concebir el ser perfecto, 
como objeta Catero, y para probar su existencia ya 
incluimos a ésta entre las perfecciones. ¿No caeremos 
en un círculo vicioso, Descartes contesta que él se re¬ 
fiere, no a la palabra Dios, que ya había criticado 
Santo Tomás, sino y muy especialmente a la natura¬ 
leza divina en donde la esencia no sólo es posible sino 
que incluye necesariamente la existencia. Malebranche 
confirma esta posición con el convencimiento de que 
la idea de Dios por ser infinita sólo puede verse en sí 
misma y de ningún otro modo podría entenderse. 

Las críticas empíricas iniciadas por Gassendi, se¬ 
guidas por Locke y que culminan en Hume, se basan 
en que no admiten estos filósofos más realidad que la 
proveniente de la experiencia y cuyo contenido es el 
único que puede conducirnos hacia Dios, la contem¬ 
plación del mundo en Gassendi, la existencia de las 
cosas en Locke y la idea causal en Hume, los acercan 
a Dios o a la materia eterna; pero no admiten que se 
pueda pensar en Dios sin intervención de la experien¬ 
cia. ¿Es esta posición empírica fuerte ataque contra 
el argumento a priori, Evidentemente no, porque el 
dogma de la experiencia se opone al de la razón, y no 
tiene por lo menos más fuerza que éste. Además que¬ 
da en pie la posición cartesiana de que existe una cau¬ 
sa en sí y necesaria que coincide con Dios y que no 
rebate el empirismo. Leibniz al afirmar que si Dios 
es posible, existe; exige a la prueba cartesiana su le¬ 
gitimidad, pero le da las posibilidades lógicas de su 
demostración. Critica en cierto sentido al P. Lami por 


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defender la tesis cartesiana en Malebranche, sin ma¬ 
yor análisis y sólo por convicción. Pero niega a los 
que la atacan el pretendido derecho a invalidarla por¬ 
que se infiera del concepto de Dios su existencia co¬ 
mo una de las perfecciones; Leibniz acepta esta de¬ 
ducción naturalmente, y sólo piensa que el problema 
se plantea frente a si Dios es posible; llegando a la 
conclusión de que es posible por ser necesario, termi¬ 
na afirmando su existencia. El alcance metafísico de 
estas meditaciones de Leibniz es prodigioso, y eleva 
la prueba cartesiana a un plano casi de argumento in¬ 
vulnerable. La crítica kantiana se dirige especialmen¬ 
te contra esta actitud de considerar a Dios como posi¬ 
ble, cuando muy bien el hombre podría pensar que se 
afirma la existencia de Dios sin haberla antes proba¬ 
do definitivamente. El análisis de Kant es intenso y 
valioso, pide a la razón sus propias credenciales para 
animarse a afirmar lo que posiblemente no alcanza. 
Niega derechos al hombre a conocer la cosa en si, y 
menos aún a situarse directamente por conceptos fren¬ 
te a la esencia de Dios. 

Pero el propio Kant reconoce que todo aquello 
que no es contradictorio es verdadero, y no lo es el 
concebir a Dios como un ser absolutamente necesario 
y como posible y deducir de ello la existencia. Es cier¬ 
to que el mismo Kant opina que en la imposibilidad 
de toda prueba racional va incluida la negación a los 
juicios de afirmar por el sólo hecho de pensar en los 
conceptos. Y esto es su posición de que no es legí¬ 
timo concluir la' existencia porque se se piense en la 
esencia. Pero Hegel no queda conforme con la répli¬ 
ca kantiana, el ejemplo de los thalers (contingentes y 
particulares) está muy lejos del concepto que tenemos 
de Dios, necesario y lo más perfecto e infinito que 
puede concebirse. La idea de que pensamos en un ser 
absoluto y necesario, causa de todo, lo existente y que 
posee trascendencia a nuestro propio pensamiento que 
no puede captarlo plenamente, pues lo finito es inca¬ 
paz de aprehender a lo infinito, pero que le intuimos 


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y concebimos clara y distintamente como decía Des¬ 
cartes, que es necesario y por ello es posible, como lo 
pensaba Leibniz y que sólo está en nuestro entendi¬ 
miento sino que debe existir también en la realidad 
como lo concebía Anselmo, permanece en nosotros 
después de esta incursión por la historia de la filoso¬ 
fía. Además pensamos que la crítica kantiana, lejos 
de destruir el argumento a priori puede tomarse como 
fundamento de una nueva ontología. Kant al atacar 
la razón pura y encontrarle límites a sus posibilidades, 
inicia perspectivas gnoseológicas insospechadas, que en 
parte él mismo ya previo al reconocer el valor prácti¬ 
co de la misma razón y fundamentar los imperativos 
categóricos. Al analizar la facultad de desear y la li¬ 
bertad en la voluntad en la órbita moral en donde con¬ 
cluye aceptando la existencia de Dios por necesidad 
moral absoluta. ¿Hay derecho a negar que esta liber¬ 
tad en la voluntad conduce a Descartes a pensar di¬ 
rectamente en Dios? 

No podemos dejar de reconocer el alto valor filo¬ 
sófico del argumento a priori y de la prueba ontoló- 
gica, porque constituyen la fuente más legítima que 
nos trasporta al mundo de lo necesario, hacia las ver¬ 
dades eternas y las ideas absolutas, que ya había con¬ 
cebido la mente lúcida de Platón. Todo lo contingen¬ 
te y perecedero que encierra la vida del hombre, tiende 
a pensar en el ser necesario que es a la vez perfecto 
y causa en sí, motivo de todo lo demás, y esta angus¬ 
tia tenaz, esta inquietud viva que desgarra el espíritu 
ante el drama permanente del Hombre; la certeza de 
los límites de su razón, la comprensión de su propia 
existencia contingente; señala un destino desconocido 
pero cada vez más iluminado por la presencia del Ser 
absoluto en nuestra propia conciencia como un Puen¬ 
te y un Tránsito, como un estar de verdad ante el Ab¬ 
soluto que meditaron tan profundamente los que tu¬ 
vieron necesidad de comprender a Dios o al Ser de un 
modo directo, sin recurrir a la experiencia de las cosas 
pasajeras, porque le sintieron en sí mismos y la posi- 


63 



JULIO CASAL MUÑOZ 


bilidad se transformó en realidad y en latencia de ma¬ 
res infinitos volcándose en el abismo por los despeña¬ 
deros de nuestra finitud. 

Es posible también pensar que Dios no existe, como 
dicen algunos de los más grandes filósofos, pero ellos 
mismos encuentran vacía de contenido esta expresión 
y en diversas formas aunque por caminos más lentos 
se acercan a la imagen del Ser Absoluto y Causal, si¬ 
guiendo las vías de la experiencia. 

Consideramos en nuestra más íntima meditación 
que el concepto del Ser y la idea de Dios se identifi¬ 
can y señalan campos de Absoluto unitarios y nece¬ 
sarios por sí mismos, y que su Presencia viva en nues¬ 
tra conciencia aparece como un Extasis-en-Tránsito 
hacia la reintegración suprema y heroica a través de 
la Muerte individual. 

El Ser es absoluto y es pensado en forma directa 
por el hombre como conciencia viva; no censuramos 
a quienes pueden concebirlo indirectamente, sino que 
es la única forma de acercarse a su comprensión para 
los que no han sentido la iluminación o participación 
de la claridad en la luz y que por lo tanto saben con 
certeza que la existencia precede a la esencia, del mis¬ 
mo modo que sabemos que existimos antes de pregun- 
nos qué somos. Ahora bien, el otro problema que se 
le presenta al ser humano además de poder concebir al 
Ser-en-Dios, es el de la terminación de su contingen¬ 
cia real por la presencia de la Muerte, y aquí la valo¬ 
ración es totalmente distinta, se abren perspectivas 
del No-Ser, de la Nada, el Vacío, y la Ausencia; pero 
entre los círculos inmóviles corre agua viva de: In¬ 
mortalidad, Cielo, Retorno y Presencia; así surge el 
dilema que encierra el destino del Hombre, y en su 
dignidad trascurre el pasaje asombroso por su mis¬ 
ma conciencia, del Ser dándose sin cesar como agua 
imperecedera bajo el Puente que es también Enigma 
Conciente y Personal, hacia un lejano desaparecer. 

El Ser Absoluto al ser comprendido por el es¬ 
píritu del hombre, ilumina a raudales las cavernas más 


64 — 




SER Y MUERTE 


sombrías (Je la conciencia doliente presagiando una 
aurora de eternidad. Pero sobre las rocas vivas del 
Ser contingente, aún en plena luz y limpio cielo, ame¬ 
naza el viento y el mar de la muerte con arrasar todo 
vestigio de existencia; entonces vuelve el hombre a en¬ 
trar en la agonía y en la soledad. 


5 


- 65 



Capítulo III 


EL HOMBRE INTEGRAL 

La lucha por la vida; la inquietud permanente del 
hombre frente a su destino; la libertad de su concien¬ 
cia abriéndose paso contra las adversidades, intentan¬ 
do crear situaciones favorables; son modos de la en¬ 
traña más viva del Ser-Real-Contingente,. Y esta 
agonia, que es la lucha sin tregua, no desesperanza, 
no sólo tragedia, ni solamente triunfo; sino y muy 
especialmente ardor intenso y voraz del alma del hom¬ 
bre encendida en fuego en su conciencia sapiencial. 
Porque el ser humano sabe, ■—- entre las pocas cosas 
que sabe — que va a morir. Y no hay tregua, ni pie¬ 
dad, ni ruego alguno que valga para nada. Entonces 
nace la lucha en su Ser, entre el Ser-Absoluto que ilu¬ 
mina su conciencia y se aloja allí para alumbrar su 
camino y el otro Ser, el Ser-contingente de la Con¬ 
ciencia viva; éste sabe su fin, de su finitud, y quiere 
acomodar toda su existencia a esta forma de vida com¬ 
pleta en sí misma como parte de un pequeño torno sin 
fin que lleva en sí la explicación y la alegría. Pero el 
Ser absoluto está permanente, —para quién lo ha vis¬ 
to— cuya imagen no puede ya borrar; ahora se en¬ 
tiende y comprende lo que decía Platón sobre la “par¬ 
ticipación” y la “iluminación”, y también lo que decía 
Teresa de Jesús sobre “Su morada interior” y Agus¬ 
tín y Plotino, Hegel y Leibniz. Y tantos espíritus que 
Hn sufrido y gozado ante su miseria y su grandeza. 

Hay hombres también que no han experimenta- 



SER Y MUERTE 


do la presencia del Absoluto en su Ser-Contingente y 
se admiran de todo lo demás y sonríen sin entender, 
como lo haría un salvaje a quien se le explicara sobre 
una lejana ciudad con rascacielos y un tráfico perma¬ 
nente. Pero ellos también saben y con certeza — tal 
vez con más exactitud que los otros — sobre la fini- 
tud humana, del inevitable acabamiento en la muerte. 
Muy pocos espíritus privilegiados pueden vivir en “éx¬ 
tasis” místico; y mirar nada más que hacia el Ser 
Eterno, desapareciendo así su propia vida en la in¬ 
mensidad de lo Perfecto; muchos miran solamente de 
su Conciencia hacia fuera e integran con perceptos y 
sensaciones su existencia, su vida se convierte así en 
una célula social o en un individuo más de una especie 
animal o humana con sus problemas casi siempre in¬ 
trascendentes. Pero el Hombre, como ser integral, con 
entendimiento y razón, con angustia y esperanza, con 
ciencia y moral; se encuentra en una situación muy 
especial, casi paradojal y sin embargo la única que 
puede decirse totalmente sincera y verdadera: Está- 
en-Puente. Siente al Ser Absoluto, contingente en su 
Conciencia. 

Asi podemos hablar de tres clases de hombres 
con respecto al campo visual de sus conciencias vivas: 
1) Hombre místico, 2) Hombre especie, 3) Hombre 
integral. Es evidente que es del tercer 'tipo (al que 
preocupan los problemas metafísicos y ontológicos) 
del que nos vamos a ocupar. Porque consideramos 
que es el más completo como hombre espiritual, tiene 
la conciencia de ser y de estar al mismo tiempo, sabe 
de un fin pero también de un enigma. Es el hombre 
que entra muchas veces al pensar, en el territorio de 
la angustia metafísica por la causa de la lucha, con 
agonía de estímulo. Si dudar es “Dubitare” con la 
raíz de “dúo” igual que “duellum” lucha, es realmen¬ 
te esta “duda en lucha” la que expresa ese dos en 
la raíz latina; y ese “dos” puede también significar 
los aspectos “duales” del Ser “unitario” que es el hom¬ 
bre. Dualismo en cuanto las máximas posibilidades de 


— b7 




JULIO CASAL MUÑOZ 


mirar hacia fuera o hacia dentro, pero el que mira: 
La conciencia, es solamente “una”. De donde pensa¬ 
mos en un monismo trascendente como constitutivo del 
hombre en su propio ser contingente-absoluto. 


II 

Miguel de Unamuno 

Y la experiencia de este tipo de hombre sobre la 
muerte es muy valiosa desde cualquier punto de vista 
que se examine, porque arrastra consigo en los aná¬ 
lisis, no solamente cualidades lógicas objetivas, sino 
también parte de su propio ser, en un desgarramiento 
que se realiza a veces desde alturas metafísicas consi¬ 
derables y que es difícil seguir. Tenemos por ejemplo 
el Hombre - integral, absoluto - contingente que fue 
Unamuno. Veamos algunos de sus pasajes intensos: 
(“Agonía del Cristianismo” II) “La agonía es, pues 
lucha. Y el Cristo vino a traernos agonía, lucha y no 
paz”. “. . .Alguien podrá decir que la paz es la vida 
—o la muerte— y que la guerra es la muerte —o la 
paz—, pues es casi indiferente asimilarlas a una o a 
otra respectivamente, y que la paz en la guerra — o 
la guerra en la paz — es la vida en la muerte, la vida 
de la muerte y la muerte de la vida, que es la agonía”. 

En su libro “Del sentimiento trágico de la vida” 
nos habla ..Unamuno del hombre de carne y hueso, in¬ 
dignándose de los que quieren reducirlo solamente a 
un “homo sapiens”, o incluirlo en el concepto de “hu¬ 
manidad”, sin sexo, sin patria, como si fuera una idea 
extendida a través de los siglos. Unamuno se refiere 
al hombre que piensa, que ríe, quiere y sufre, al hom¬ 
bre “que se ve y a quien se oye”, “Al verdadero her¬ 
mano” y “Ese hombre concreto es el sujeto y el su¬ 
premo objeto a la vez de toda la filosofía, quiéranlo 
o no algunos sedicentes filósofos”. Nos dice que la 


68 — 




SER Y MUERTE 


filosofía se acerca más a la poesía que a la ciencia, 
que los sistemas científicos han sido menos duraderos 
que aquellos que expresaban “El anhelo integral del 
autor”. 

En último término los descubrimientos científi¬ 
cos son adelantos indiscutibles, pero ¿valen por sí o 
por lo que permiten hacer? Dice Unamuno: “Así el 
teléfono puede servirnos para comunicarnos a distan¬ 
cia con la mujer amada. Toma uno el tranvía para ir 
a oír una ópera y !se pregunta ¿cuál es más útil el 
tranvía o la ópera?”. 

Las ciencias pueden servirnos para mejorar nues¬ 
tras condiciones de vida, pero en nuestro mundo de 
los sentimientos va en juego lo más sagrado de nues¬ 
tra vida. Unamuno nos da su concepción de la filoso¬ 
fía: “La filosofía responde a la necesidad de formar¬ 
nos un concepto unitario y total del mundo y de la 
vida y como su consecuencia, un sentimiento que en¬ 
gendre una actitud íntima y hasta una acción”. 

“Pero resulta que ese sentimiento en vez de ser 
consecuencia es causa de aquella concepción. Nuestra 
filosofía, esto es, nuestro modo de comprender o de 
no comprender el mundo y la vida, brota de nuestro 
sentimiento respecto a la vida misma. Y ésta como 
todo lo afectivo, tiene raíces subconcientes, incons¬ 
cientes tal vez”. Y afirma como en una sentencia: 
“Lo que en un filósofo nos debe importar más, es el 
hombre”. Nos habla de Kant, Manuel Kant que vi¬ 
vió en Koenisberg, Prusia Oriental, a fines del siglo 
XVIII, “Hay en esta filosofía, de este hombre Kant, 
hombre de corazón y de cabeza, un significativo salto, 
como habría dicho Kierkegaard, otro hombre ¡y tan 
hombrq! el salto de la Crítica de la Razón Pura a la 
Crítica de la Razón Práctica. Reconstruye en ésta lo 
que había abatido en aquélla, después de haber anali¬ 
zado y pulverizado las tradicionales pruebas de la exis¬ 
tencia de Dios, el Dios aristotélico del primer motor. 
Vuelve a reconstruir a Dios, pero al Dios de la con¬ 
ciencia, el autor del orden moral. “Es que el hombre 


69 




JULIO CASAL MUÑOZ 


Kant estaba muy preocupado del problema, el único y 
verdadero problema vital, del que más a las entrañas 
nos llega, el problema de nuestro destino personal, de 
la inmortalidad del alma. El hombre Kant no se re¬ 
signaba a morir del todo, y por eso dió el salto inmor¬ 
tal de una a otra crítica”. Unamuno nos dice que en 
la “Crítica de la Razón Práctica”, quien mire sin pre¬ 
juicios verá como se deduce la existencia de Dios de 
la inmortalidad del Alma — y no ésta de aquélla. Más 
adelante nos habla del hombre William James, quien 
piensa que Dios es el productor de inmortalidad; si 
Dios no existiera o sólo fuera admitible como concien¬ 
cia del Universo. Nos cuenta Unamuno que expuso 
ésto a un campesino — y que aquél le contestó y 
“¿entonces para qué Dios?”. Relaciona esta idea ínti¬ 
ma del deseo de supervivencia en lo más recóndito de 
las conciencias del “hombre Kant, del hombre James, 
como del Obispo anglicano Butler y de Spinosa” de 
este último cita: “Cada cosa en cuanto es en mí, se 
esfuerza por perseverar en su ser”. Y es así como en¬ 
cuentra Unamuno el deseo de no morirse como exis¬ 
tente en un primer plano común a los más grandes 
hombres. 

Ataca al positivismo, por desfigurar los hechos, 
dando sólo fragmentos de realidad, afirma que el hom¬ 
bre verdadero es unitario. Y que la memoria es la 
base de la personalidad individual, así como la tradi¬ 
ción lo es de la vida colectiva. Se vive en el recuerdo 
y nuestra vida espiritual no es en el fondo sino el 
esfuerzo por que: “nuestro pasado se haga porvenir”. 
El hombre —afirma Unamuno— debe ser un fin, no 
un medio. Y pregunta ¿se hizo la ciencia para el hom¬ 
bre o éste para la ciencia? Pero fácilmente se olvida 
y lo que sólo debió haber sido un medio se toma por 
un fin. Es el más trágico problema de la filosofía con¬ 
ciliar las necesidades intelectuales, afectivas y volitivas 
entre sí. De donde el fracaso de los que intentan des¬ 
truir la aparente contradicción de la naturaleza hu¬ 
raña. Pues representa la base de nuestra existencia. Una- 


7C — 



SER Y MUERTE 


muño se pregunta: “¿Qué busca la filosofía? ¿la ver¬ 
dad para determinar nuestra conducta frente a la vi¬ 
da y al universo?’. Y se contesta — “La filosofía es 
un producto humano y cada filósofo es un hombre de 
carne y hueso, y se filosofa no sólo con la razón, sino 
con la voluntad, el sentimiento, con el alma toda y 
con todo el cuerpo. Filosofa el hombre”. Se niega a 
emplear el “Yo” como lo hacía Fitche, sólo el hombre 
completo es para Unamuno quien piensa, no es un yo 
abstracto e indefinido. No es una conciencia fugaz, 
sino lo permanente en cada ser, el hombre que sufre 
y vive, y tiene miedo de la aniquilación final, pero que 
deja a sus deseos de sobrevivir tras la muerte en um 
esperanza triunfadora en lo más profundo de su en¬ 
traña viva. Unamuno analiza el problema que le an¬ 
gustiaba, la muerte y la inmortalidad, y su experiencia 
es personal y sumamente valiosa. Se enfrenta con el 
abismo: “Porque no quiero morirme del todo y quie¬ 
ro saber si he de morirme o no definitivamente”. 
“¿Para qué quiero saber de dónde viene y a dónde va 
todo lo que me rodea?”. Encuentra tres soluciones po¬ 
sibles: “1) Sé que me muero del todo y entonces la 
desesperación irremediable. 2) Sé que no me muero 
del todo y entonces la resignación. 3) No puedo sa¬ 
ber ni una ni otra cosa, y entonces la resignación en 
la desesperación o ésta en aquélla, una resignación de¬ 
sesperada o una desesperación resignada, y la lucha”. 

¡Lucha sin descanso! ésta fué la vida de Don Mi¬ 
guel de Unamuno, lucha contra el misterio sin con¬ 
formarse nunca con las soluciones que parecieran sa¬ 
tisfactorias, lucha contra las injusticias sociales, lucha 
contra la ignorancia, contra la vanidad del mundo, una 
lucha continua y sin tregua contra sus propios pensa¬ 
mientos buscando siempre concluir en la verdad. 

Para Unamuno toda religión arranca histórica¬ 
mente del culto de los muertos —es decir, a la inmor¬ 
talidad—, antes que para protección se construyeran 
chozas de tierra y paja, ya habían túmulos de piedra 
dedicados a los muertos. Resisten más al tiempo las 


— 71 




JULIO CASAL MUÑOZ 


moradas para los muertos que las viviendas para los 
vivos. Como previendo un largo viaje se tomaban to¬ 
da clase de precauciones como sucede en las tumbas 
egipcias. Si preguntamos ¿qué sabemos del otro mun¬ 
do? Sólo “un hambre de inmortalidad” nos contestaría 
Unamuno. Y este deseo es de aquí. 

De lo más íntimo de la conciencia, de nuestra san¬ 
gre y nuestra personalidad. Si pensamos en que la in¬ 
mortalidad fuese sólo un sueño, una ilusión; una visión 
aterradora nos hará conmover hasta las entrañas Una 
muño nos habla con palabras preñadas de angustia y 
dolor: “Recógete en tí mismo, y figúrate un lento des¬ 
hacerte de tí mismo, en que la luz se te apague, se te 
enmudezcan las cosas y no te den sonido envolvién¬ 
dote en silencio, se te derritan entre las manos los 
objetos asideros, se te escurra de bajo los pies el piso, 
se desvanezcan como en desmayo los recuerdos, se te 
vaya disipando todo en nada y disipándote también tú 
y ni aún la conciencia de la nada te quede siquiera 
como fantástico agarradero de una sombra”. Para elu¬ 
dir la imagen de la muerte ¿debemos hundirnos en 
lo pasajero o lo inconciente? 

Si morimos del todo no ganamos nada con una 
vida monótona de animal, es preferible la angustia, el 
delirio de la incertidumbre, no aceptar lo fatal mien¬ 
tras nos quede viva una congoja, un gemido que anun¬ 
cia la vida de la esperanza. 

Es interesante la confesión de Unamuno sobre la 
visión del infierno: “Nunca en los días de la fe inge¬ 
nua de mi mocedad me hicieron temblar las descrip¬ 
ciones de las torturas del infierno y sentí siempre ser 
la nada mucho más aterradora que él. El que sufre 
vive, y el que vive sufriendo ama y espera, aunque a 
la puerta de la mansión diga ¡Dejad la esperanza! Es 
mejor vivir en dolor que' no dejar de ser en paz”. 

Estas ideas de Unamuno son parado jales? y si 
es así ¿qué importa? ¿Acaso alguien puede decir que 
ha hallado la solución? Puede tenerla para sí, pero 
¿está seguro de su validez universal? Por amar de- 


72 




SER Y MUERTE 


masiado la existencia podemos pensar en la necesidad 
de la muerte. Cuanto más se quiere huir del proble¬ 
ma de la muerte, más cerca nos encontramos de él; 
como si apareciera cada vez que doblamos la esquina 
de nuestras meditaciones. Hermoso es correr el albur 
de un “riesgo metafísico” como decía Guyau con lu¬ 
cidez. 

Nos dice Unamuno: “Ese pensamiento de que me 
tengo que morir y el enigma de lo que habrá después, 
es el latir mismo de mi conciencia. Contemplando el 
sereno campo verde o contemplando unos ojos claros 
a que se asome un alma hermana ' de la mía, se me 
hinche la conciencia, siento la diástole del alma y me 
empapo en vida ambiente y creo en mi porvenir; pero 
al punto la voz del misterio me susurra: dejarás de 
ser; me roza con el alma el Angel de la muerte, y la 
sístole del alma me inunda las entrañas espirituales en 
sangre de divinidad”. 

Y no llega a comprender Unamuno como hay 
hombres que abandonen su problema vital —los hom¬ 
bres especie— cuando es asunto como decía Pascal: 
“En que se trata de ellos mismos, de su eternidad, de 
su todo, me irrita más que me estremece, me asom¬ 
bra y me espanta”. 

David Hume comienza su ensayo “sobre la in¬ 
mortalidad del alma” diciendo: “Parece difícil probar 
con la mera luz de la razón, la inmortalidad, los ar¬ 
gumentos en favor de ella se derivan de tópicos meta- 
físicos, morales o físicos. Pero en realidad el Evan¬ 
gelio y solamente en él es donde se ha dado luz a la 
inmortalidad”. Hume la cumbre del escepticismo em- 
pirista concluye que sólo desde un punto de vista re¬ 
ligioso, no racional, ni experimental, es posible probar 
la inmortalidad del alma. Y si no se acepta este cri¬ 
terio no se puede entrar en discusiones; en cambio 
afirma las pruebas racionales de su mortalidad. 

Recordamos que en la tabla de los valores de Max 
Scheller es el religioso el más elevado y asegura que 
solamente por ceguera puede no comprenderse. Hume, 


73 



JULIO CASAL MUÑOZ 


el escéptico vió con claridad la existencia de un plano 
religioso, se detuvo sin penetrar en él, porque esa ac¬ 
titud sería en su concepto tener que abandonar alguna 
de las condiciones estrictamente humanas que vivían 
en su ser libre y racional. Su posición es digna del 
mayor respeto. 

Unamuno piensa que en el hombre lo religioso 
también forma parte de su constitución espiritual, de 
donde esa ansia de inmortalidad; pensamos en Platón 
que interpretaba ésto afirmando con la mayor senci¬ 
llez y profundidad que las Ideas sabían de su existen¬ 
cia anterior por reminiscencia; Platón penetra en la 
esfera religiosa, pero no como hombre sino como de¬ 
cía Goethe: “descendiendo del cielo”. Como si retor¬ 
nase a la contemplación mística en la cual ya hubiera 
vivido — Hombre místico, para nosotros. La posición 
de Unamuno tiene de la de Platón en cuanto acepta 
la existencia del mundo religioso, ideal y sublime; pe¬ 
ro tiene de Hume su naturaleza humana. Es para nos¬ 
otros un hombre integral — de donde la lucha gigan¬ 
tesca, — que atormenta lo más oculto de su concien¬ 
cia viva. Sin aceptar nunca definitivamente ninguna 
solución, no por falta de análisis y exámenes profun¬ 
dos; pasó su vida en este drama espiritual, que se hizo 
agónico, desgarrador, torturante. Sino porque se en¬ 
frentó al misterio, intentando desentrañarlo, aunque en 
la lucha dejase su existencia personal, lo más sagrado 
de su ser. 

Esta filosofía de Unamuno que presenta caracte¬ 
res existencialistas como las de Kierkegaard y de Hei- 
degger; presenta sin embargo un rasgo que le es per¬ 
sonal y sumamente característico: Su hispanidad. Y 
dentro de su piel hispana quijotesca, ¡caballero aluci¬ 
nado es su siempre inquieto espíritu de hidalgo audaz 
y temerario que no teme arremeter contra fantasmas 
y castillos. ¿Pero importa acaso la tierra de origen 
para la filosofía? Pudiera no importar al universali- 
zarse, pero sí importa al entrar en la constitución de 
su personalidad y de su espíritu. Nos dice Unamuno 


74 




SER Y MUERTE 


al respecto: “Cuando escribí mi “Vida de Don Quijote 
y Sancho” mi deseo era hacer del quijotismo religión 
nacional 

Repensar el Quijote contra cervantistas y erudi¬ 
tos, para hacer obra de vida, de lo que era y sigue 
siendo para los más letra muerta. Quise allí rastrear 
nuestra filosofía. Pues abrigo cada vez más la con¬ 
vicción de que la filosofía española, está líquida y di¬ 
fusa en nuestra literatura, en nuestra vida, en nuestra 
acción, en nuestra mística sobre todo, y no en siste¬ 
mas filosóficos”. 

Nos dice también que: “una lengua es una filo¬ 
sofía en potencia; que el platonismo es la lengua grie¬ 
ga que discurre en Platón; la escolástica la filosofía 
del latin de la edad Media en lucha con las lenguas 
vulgares; en Descartes Discurre la lengua francesa; la 
alemana en Kant y en Hegel y el inglés en Hume y 
Stuart Mili”. La elaboración histórica se presenta en 
el lenguaje en una forma dinámica. Partimos en nues¬ 
tro pensamiento, de acuerdo o no con nuestros deseos, 
de lo que han pensado los que nos precedieron y ade¬ 
más le imprimimos un modo especial de nuestro len¬ 
guaje y de nuestra forma de discurrir. Al hacerse uni¬ 
versales los pensamientos trascienden su origen y pres¬ 
tan servicio a toda la humanidad, pero es imposible 
desconocer o restar importancia al lenguaje y a la his¬ 
toria, en una valoración completa. Unamuno encuen¬ 
tra en Don Quijote la figura ideal, el héroe de carne 
y hueso, que puede representar mejor que nadie la fi¬ 
losofía española; y si llevamos al quijotismo a su plano 
universal y suprahumano, sigue moviéndose en tierra 
española o de sangre de origen ibero, como si ésta 
fuera indispensable para subsistir, como si sólo en ese 
aire pudiera respirar. “La mística de San Juan de la 
Cruz ¿no era una caballería andante del sentimiento 
a lo divino?”. El ansia de inmortalidad, el pánico por 
la nada, la presencia permanente de la idea de la muer¬ 
te, son ideas que podrían ser contradictorias, pero que 
viven y se anulan mutuamente en el transcurir de la 


75 




JULIO CASAL MUÑOZ 


conciencia rica y viva en angustias metafísicas. Ellas se 
agitaban en el espíritu de Unamuno, hombre integral, 
haciéndole palpitar y sentir que su existencia fuera un 
universo aprisionado en el pequeño espacio de su co¬ 
razón latiendo. 


III 

Sóren Kierkegaard 

Kierkegaard fué el primero en llamar filosofía 
existencial a su forma de discurrir frente a la filosofía 
especulativa. Esta última había alcanzado en el idea¬ 
lismo post kantiano su culminación en Hegel, este ilus¬ 
tre filósofo parecía resumir el más alto esfuerzo del 
hombre ante su anhelo de saber racional durante el 
transcurso de una cultura occidental de milenios. Des¬ 
de Sócrates y Aristóteles la razón había primado en 
las diversas interpretaciones filosóficas del universo, 
estoicos le dieron jerarquía moral, el cristianismo es¬ 
colástico validez universal. La filosofía moderna que 
cambia en gran parte su destino con Descartes y lue¬ 
go con Kant, termina sin embargo por conceder a la 
razón humana (aún en los límites de la experiencia) 
la calidad de juez absoluto. Hegel sintetiza las diver¬ 
sas corrientes que parecen oponerse en un sistema mo¬ 
numental, su “Todo lo real es racional” parece ser una 
sentencia irrebatible. Además concede a la “causali¬ 
dad” de Hume, a la “ontología” de Descartes y a la 
“crítica trascendental” de Kant, el valor permanente 
dentro de la filosofía que conciba en esta forma el uni¬ 
verso causal, la idea directa de Dios y las posibilida¬ 
des humanas. Parecería que con Hegel el anhelo del 
hombre por “Saber” hubiera alcanzado su máxima 
expresión. Pero he aquí que no todo tiene explicación. 
Las luchas religiosas, los martirios, los héroes, los alu¬ 
cinados y tantas víctimas de la incomprensión y la in- 


76 — 




SER Y MUERTE 


tolerancia siguen existiendo. Las evidencias racionales 
de las cosas no calman al hombre, sino que una in¬ 
quietud desgarradora permanece en el fondo de su ser. 
¿Cómo se explica ésto? ¿No es suficiente la Ciencia 
y la Razón? El resignarse ante lo imposible, ese es¬ 
toicismo admirable puede ser un método para solucio¬ 
nar la actitud del hombre como conducta pero no ago¬ 
ta los deseos y las preguntas, las imágenes y las dudas 
que su pensamiento crítico descubre ante los problemas 
más agudos. La filosofía existencial es para Kierke- 
gaard la que nos entrega la vida plena y no solamente 
la comprensión de la vida como la razón. Escribe que: 
“Los hombres se han hecho demasiado objetivos para 
lograr la bienaventuranza eterna, pues ésta consiste 
en un interés personal infinitamente apasionado”. 

Kierkegaard es además de filósofo un profundo es¬ 
critor de estilo personal y vivo. Sus ideas tienden en 
último término a un individualismo cristiano, al que 
llega después de una penosa angustia en donde él mis¬ 
mo se pone en interrogación como hombre y como ser. 
Es en la misma época de la aparición del libro de Au¬ 
gusto Comte: “Discurso sobre el espíritu positivo”, 
—mitad del siglo diecinueve— que aparece el libro de 
Kierkegaard: “El concepto de la Angustia”, publicado 
con el pseudónimo de Virgilius Haufniensis, y es com¬ 
pletamente inadvertido quedando en la oscuridad. En 
cambio la obra positivista se difunde en tal forma que 
va a influir eficazmente sobre la concepción materia¬ 
lista de fines del siglo pasado y del nuestro en casi 
todas las esferas civilizadas. Pero las nuevas interpre¬ 
taciones filosóficas de nuestro siglo al buscar sus raí¬ 
ces profundas encuentra entre los pensadores indivi¬ 
dualistas como Shopenhauer, Nietzsche, y Kierkegaard, 
los verdaderos precursores de la metafísica actual, y 
de las interpretaciones intuicionistas y existencialistas. 

El pensamiento de Kierkegaard comienza en el 
hombre, parte de su conciencia, se eleva por el mundo 
de la imaginación y de los recuerdos, y retorna siempre 
al hombre, a su puerto íntimo de la conciencia. Dice 


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JULIO CASAL MUÑOZ 


en una de sus meditaciones: “De cuando en cuando 
me veo trasladado en la oscura caverna, me arrastro 
a lo largo de sus paredes desesperado, no veo nada; no 
hay salida. Entonces súbitamente, surge una idea en 
mi alma, tan viva como si nunca la hubiera tenido 
antes, aunque no me es extraña, pero por así decir, 
antes estaba acostumbrado a verlo sólo por la mano 
izquierda y ahora por la dercha. En cuanto se ha es¬ 
tablecido en mí, me convierto en algo amable, ligero 
y yo que estaba encogido como un crustáceo, revivo, 
me encuentro sano, fresco, alegre, cálido y elástico co¬ 
mo un niño recién nacido. Entonces me comprometo 
a seguir este pensamiento hasta sus últimas consecuen¬ 
cias; dejo mi vida en prenda y el viento hincha las 
velas. Parar no puedo y mis fuerzas resisten. Hasta 
que se acaba y comienza nuevamente lo de antes”. 

Kierkegaard no quiere partir de una posición dog¬ 
mática, sencillamente interpreta lo que le sucede a su 
espíritu, se contempla mientras piensa, piensa mientras 
vive. ¿ Cuál es el motivo de la vida ? Sigamos sus ideas: 
“Lo pue necesito es ponerme en claro conmigo mismo, 
saber qué debo hacer. La cuestión no es para mí lo 
que debo conocer — mas bien se trata de comprender 
mi destino: Que yo vea lo que la divinidad quiere de 
mí; se trata de encontrar una verdad, y para mí la ver¬ 
dad es encontrar la idea por la cual quiero vivir y mo¬ 
rir. ¿De qué me serviría encontrar una verdad obje¬ 
tiva. . . si para mí mismo y para mi vida no tuviera 
una profunda significación? Lo que yo necesito sería 
llevar una plena existencia humana en lugar de una 
vida meramente cognocitiva, de suerte que el desarro¬ 
llo de mi pensamiento no tendría por base algo llama¬ 
do objetivo, un algo que no es mío propio, sino que 
se fundaría sobre algo furtemente ligado a la raíz más 
profunda de mi existencia, por la cual, si así puede 
decirse, estoy unido a lo divino, ésto aspiro”. 

Kierkegaard, junto a su ser pensante va todo su 
espíritu en las preguntas esenciales, no desdobla su per¬ 
sonalidad en cuerpo y alma, vibran al unísono sus sen- 


78 — 




SER Y MUERTE 


timientos y sus esperanzas. Este pensar existencial- 
mente poniéndose todo en interrogación da lugar a la 
aparición de la angustia y desasosiego. Algún día des¬ 
aparecerá nuestro cuerpo ¿ Podrá el alma subsistir sola ? 
Si se destruye nuestra personalidad, ¿Puede importar¬ 
nos acaso un infinito muerto? ¿Sin corazón latiendo, 
con frío helado cirniéndose sobre la llama aún viva 
de nuestro ser? Estos pensamientos u otros muy aná¬ 
logos debían zumbar en la mente afiebrada de Kierke- 
gaard cuando combatía con sus agónicas ideas. 

Se situaba en un plano humano y le dolía que 
los filósofos se entretuvieran en concepciones absur¬ 
das y nada más que especulativas. Su oposición al 
idealismo hegeliano radica especialmente en ésto, no es 
que estuvieran equivocados los idealistas cuando bus¬ 
caban las posibilidades del mundo de las ideas, lo que 
él les imputaba era su querer encontrar una concilia¬ 
ción entre opuestos irreductibles. “Todo hablar acer¬ 
ca de una unidad superior que concibe contrarios ab¬ 
solutos es un atentado metafísico contra la ética”. 

Hacía la distinción: “O lo uno o lo otro”, no es 
posible mediaciones en ciertos problemas. Pero cuan¬ 
do la moda de los grandes sistemas es reemplazada 
por las nuevas concepciones positivistas y naturalistas, 
se encara entonces con los enemigos del idealismo pa¬ 
ra reprocharles su dogmatismo oculto bajo distinto 
disfraz. El Absoluto quiere ser sustituido por la Cien¬ 
cia, pero para Kierkegaard tanto el uno como el otro 
están lejos de la vida del hombre. La existencia esta¬ 
ría en continuo devenir, significa estar en el tiempo, 
mientras éste nos brinde posibilidades y problemas nue¬ 
vos, el hombre no puede tomar una actitud definitiva, 
pone en duda toda experiencia: “Lo que me ha con¬ 
quistado en el pasado, sólo tiene para el futuro un 
valor posible”. De n~m la importancia „que encierra 
para el filósofo danés el concepto: “Repetición”. Los 
acontecimientos pueden repetirse en el tiempo. ¿Pero 
somos siempre los mismos ante ellos? ¿reaccionamos 
en la misma forma? El Hombre es un Ser en el Tlem- 


— 79 



JULIO CASAL MUÑOZ 


po. (Idea que va a tomar Heidegger para imprimirle 
un valor definitivo). 

Poseía Kierkegaard un temperamento poético, sus 
escritos filosóficos están impregnados de las más her¬ 
mosas fantasías y de un estilo lírico; sus poemas en 
cambio parecen oscuros, de rasgos vivos pero se pier¬ 
den en los profundos abismos metafísicos. Sólo el que 
comprende la armonía que puede existir entre poesía 
y filosofía, sentirá conmover su espíritu ante un poe¬ 
ma suyo. Nos dice con sinceridad: “Mi manera de 
pensar es presencial; yo tengo tanta fantasía como dia¬ 
léctica”. En el más lejano océano filosófico soltaba 
libremente el ave de su poesía y comprendía por in¬ 
tuición directa, por una puesta de presencia en sí mis¬ 
mo, la visión que buscaba, que a lo mejor se ocultaba 
entre el carbón, racional. Sus libros: “O lo uno o lo 
otro”, “El concepto de la angustia”, “Estadios en el 
camino de la vida” y “La Repetición”, tienen de co¬ 
mún su forma psicológica y poemática de expresarse 
que nos recuerda a un Rilke o un Baudelaire. Pero 
posee también un continuo experimentar sobre sus pro¬ 
pios pensamientos, como los mejores análisis de los 
grandes pensadores, un deseo de sublime fe religiosa 
como los más puros místicos y al mismo tiempo una 
angustia permanente y tremenda formando el nexo co¬ 
mún a su conciencia de hombre integral y superior. 

Distingue Kierkegaard entre conocimiento esencial 
e inesencial, el primero sería el ético-religioso, el se¬ 
gundo todos los demás conocimientos. Lo científico, 
histórico o matemático pertenecen al segundo grupo 
porque no enfoca toda la experiencia sino partes es¬ 
pecializadas. En cambio el conocimiento esencial es 
el del hombre existencial que pone en juego todas sus 
posibilidades. 

Plantea el dilema “O lo uno o lo otro” (Entwe- 
der-Oder) que fué el título de su primer obra de mé¬ 
rito. O el hombre se dedica a lo primordial, a los 
problemas de los cuales depende su vida, o se entur¬ 
bia la mirada dedicándose a las cosas pasajeras. 


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SER Y MUERTE 


Dios incluye en sí mismo la existencia, pero el 
hombre vive en eterna paradoja le conduce el ansia del 
espíritu por conocer la verdad y ésta que es inasequi¬ 
ble. La idea de Dios debe ser afirmada en medio del 
devenir irracional de la existencia. Se puede alcanzar 
este concepto por “una fe apasionada” superando todo 
razonar. La idea de Dios — es para Kierkegaard — 
una legítima defensa, sin la cual nos es imposible so¬ 
portar la vida. Pero ese madero del que nos prende¬ 
mos en el océano de las inquietudes metafísicas, esa 
imagen de Dios, no podemos atribuirle existencia en 
el sentido que le damos a esta palabra humanamente, 
ni trascendentalmente, pues sus cualidades son en ab¬ 
soluto diferentes de las del hombre. 

La angustia de la vida nos conducía a Dios. 
¿Dónde nos conduce la angustia insondable tras el 
abismo que existe entre Dios y el hombre? El hori¬ 
zonte queda incierto, nuevos problemas se presentan 
más allá de la vida y de la muerte. Por la fe penetra¬ 
mos en el conocimiento de lo divino, por la agonía na¬ 
vegamos en el vacío; sólo una continua insastifacción 
expresa el volcán de nuestro deseo de plenitud. 

La verdad en última instancia sólo puede ser sub¬ 
jetiva. No es posible ni siquiera comunicar la verdad 
descubierta en el fondo de uno mismo. Kierkegaard 
afirma que la teología es psicología y lo más importan¬ 
te: “Es estar en estado de aspiración a la verdad”. Una 
continua lucha. La vida avanza por “Saltos”, en el 
cruce de los caminos, superando contradicciones en las 
encrucijadas se producen saltos bruscos. 

No se pueden prever y no son efectos de nada 
anterior. La vida espiritual no está condicionada a la 
vida orgánica o material. Como el salto es casi siem¬ 
pre violento, el estadio superior es completamente nue¬ 
vo respecto del anterior cuya íntima conexión desapa¬ 
rece. Por la repetición de condiciones anteriores, que 
no subsisten, sino que son imaginadas, es posible res¬ 
tablecer las conexiones reale.:. La psicología está cerca 
del “ángulo de posibilidad” pero escapa a su control 

6 - 


— 81 



JULIO CASAL MUÑOZ 


el instante ético del salto definitivo sin explicación po¬ 
sible. “Aquel cuyos ojos son inducidos a mirar hacia 
el abismo abierto, siente vértigo, en ese vértigo la li¬ 
bertad desaparece. La psicología no puede ni preten¬ 
de llegar más lejos. En ese instante todo cambia y 
cuando la libertad vuelve a sobreponerse ve que es cul¬ 
pable. Entre ambos instantes se ha producido el sal¬ 
to que ninguna ciencia puede explicar”. 

Entre los dos instantes en que se produce el salto 
está la angustia, luego el vértigo, un dejarse rendir, 
y más tarde aparece el otro estado que ha recobrado 
su libertad y su iniciativa. Nos habla también Kier- 
kegaard del “salto como movimiento reflexivo”, en el 
primer momento tanto en los ojos como en el abismo 
está la causa primaria de la angustia, por eso en el 
primer estadio se presiente el salto aunque no se sabe 
qué dirección va a tomar. Habrían tres estadios esen¬ 
ciales: estético, ético y religioso. Sólo por “saltos” se 
pasa de uno a otro. El religioso es el superior. Pero 
la fe debe ser simultánea al ideal. Rechaza Kierke-f 
gaard toda religión dogmática aunque está dentro de 
una interpretación viva y personal del cristianismo, pa¬ 
radoja posible en su espíritu inconformable y sediento 
de Verdad. 


IV 

Federico Nietzsche 

Vamos a elegir otro hombre integral para ver 
cómo enfoca la existencia, éste no es cristiano como 
Kierkegaard, ni solamente humano y agónico como 
Unamuno; sino que presenta características comple¬ 
tamente distintas a ellos, sin dejar por eso de poseer 
una concepción integral de la vida desde la cumbre de 
su olímpica personalidad. Antes de crear Nietzsche 
quiere destruir, desmoronar los castillos de prejuicios 


82 — 




SER Y MUERTE 


falsos que cimentan la sociedad corrompida. Y como 
destructor se enfrenta con todo lo bueno y lo malo, 
queriendo suprimir de raíz las cosas para ver si de 
ese modo algún día —no lejano— con una valoración 
muy distinta y suprema, su concepto del superhombre, 
poder reconstruir los seres vivos que llamamos hom¬ 
bres, pero sin el lastre de sus defectos y miserias. 

Nietzsche no piensa por sistema, ni acepta ningún 
dogma, además no combate tal o cual doctrina, sino 
que se dirige a los orígenes profundos de la evolución 
histórica y buscando “La génesis de la moral” —título 
de un libro suyo— se remonta “Más allá del Bien y 
del Mal”, otro libro; en su antología de aforismos: 
“Humano, demasiado humano”, encuentra el prejui¬ 
cio teológico y el moral y se pregunta: “¿Qué valor 
tienen el Bien y el Mal? ¿han sido favorables al géne¬ 
ro humano o son un síntoma de degeneración, de pe¬ 
ligroso empobrecimiento vital ?”. . . 

Todas estas obras tienen de común un carácter 
moral , por decir más de acuerdo con el autor: amo¬ 
ral ; se proponen demostrar que toda la moral es una 
enfermedad de los débiles, un prejuicio de los incapa¬ 
ces. Dice Nietzsche: “Yo trataba del valor de la mo¬ 
ral, tenía que explicarme para m¡ ilustre maestro Sho- 
penhauer, a quien se dirigía esta obra, con toda su 
pasión y su oculta oposición (“Humano, demasiado 
humano). 

Se trataba especialmente del valor del altruismo, 
de la piedad, renuncia y abnegación, que Shopenhauer 
había embellecido, divinizado y elevado a regiones so¬ 
brenaturales, hasta que llegó a juzgarlos como valo¬ 
res esenciales, en que fundó su negación de la existen¬ 
cia y de sí mismo. Precisamente contra esos instintos 
nacía en mí una desconfianza, una duda cada vez más 
profunda. En ellos descubría él, gran escollo de la 
humanidad, la seducción máxima que la llevaría ¿a 
dónde? ¿a la nada? El alto en el camino, el cansancio 
que mira hacia atrás, la última enfermedad denuncia¬ 
da por síntomas de ternura y melancolía”. “Esta mo- 


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JULIO CASAL MUÑOZ 


ral que infectaba aún a los filósofos, era el índice más 
peligroso del regreso de nuestra civilización europea, 
el índice de su vuelta al budismo europeo: el nihilismo”. 

Nietzsche llega a la conclusión de que el hombre 
bueno entrega la vida del presente a expensas del por¬ 
venir. “Una vida más agradable pero más mezquina”. 
Y ve en la moral que defiende estos conceptos de pie¬ 
dad, bondad y compasión el verdadero peligro. En¬ 
tonces se dirige contra la propia moral. Le parece que 
la moral es un sistema de prescripciones para esclavos. 
Busca Nietzsche el origen de la palabra: Bueno, y no 
acepta la posición de los psicólogos ingleses: Bueno 
es lo útil. No ! 1 se rebela, y nos dice: “En su origen 
buenos fueron los distinguidos, los poderosos, los su¬ 
periores”. La distinción entre una clase dominadora 
en oposición con una inferior, de plebeyos y desgra¬ 
ciados, determina la creación de lo bueno y lo malo. 
“Es un acto autoritario que sale de los que dominan”. 
Ellos y sus actos serían lo bueno, los demás son los 
malos. La etimología de la palabra bueno se confun¬ 
de en su origen con los conceptos de nobleza y privi¬ 
legios. El populacho, lo vulgar, trae para Nietzsche 
la idea de malo. 

En su “Génesis de la moral” nos relata como un 
pueblo de sacerdotes, los judíos, fueron quienes se ven¬ 
garon de los nobles, los amos, los poderosos; cambia¬ 
ron el valor de los conceptos. Ahora los buenos eran 
los desgraciados, los perseguidos, los que sufren, los 
pobres; los malos los poderosos, los fuertes. Esta ven¬ 
ganza fue de “esencia espiritual”. 

Los necesitados, los piadosos son los benditos de 
Dios. Afirma que: “Con los judíos comenzó la eman¬ 
cipación de los esclavos en la moral que ostenta ya 
veinte siglos de historia y que no logramos apartar de 
nuestros ojos, porque es la que triunfa”. (“Más allá 
del Bien y del Mal”) . El aristócrata extrae de su pro¬ 
pio yo la idea de bueno y de nobleza. Es por antítesis 
que se figura lo malo en el plebeyo. 

Si preguntamos a un hombre de pueblo quién es 


84 — 




SER Y MUERTE 


el malo, señalará sin duda alguna al aristócrata, al po¬ 
deroso, al que limita su libertad. Su concepto es opues¬ 
to al de aquel. Hay evidente contraste de opiniones. ¿A 
qué solución llega Nietzsche? nos dice: “En lo íntimo 
de estas razas aristocráticas es posible encontrar la fie¬ 
ra, el bruto de cabellos rubios en busca de presa; este 
fondo de bestialidad aparece de cuando en cuando, 
aristócratas romanos, germanos, árabes, japoneses o 
vivins escandinavos; todos son iguales en este aspec¬ 
to. Toda raza noble ha dejado huellas de barbarie a 
su paso y en la más alta cultura se conserva su re¬ 
cuerdo. La audacia de las razas nobles, espontánea, 
absurda, sus empresas imprevistas, inverosímiles, su 
indiferencia por la comodidad y la misma vida, la pro¬ 
funda alegría en toda destrucción, el placer de la vic¬ 
toria y la crueldad; todo esto en la fantasía de las víc¬ 
timas se concretaba en la idea de bárbaro, ; maligno, 
vándalo. 

La honda desconfianza que inspira Alemania, es 
una reacción al horror indecible que experimentó Eu¬ 
ropa por varios siglos, frente al furor de la fiera ger¬ 
mánica”. Pero a pesar de que Nietzsche reconoce la 
arbitrariedad y el desenfreno de las razas aristocráti¬ 
cas, está completamente en contra de lo que él llama: 
“Los débiles y los piadosos”. Dice en otro pasaje de su 
“Génesis de la Moral”, “Si se acepta que el fin de la 
cultura es domesticar la fiera humana para convertir¬ 
la en un animal manso y civilizado, habrá que consi¬ 
derar como elementos de cultura los instintos de reac¬ 
ción y de rencor que lentamente humillaron- y doma¬ 
ron las aristocracias y sus ideales. Esto no quiere decir 
que los representantes de aquellos instintos fueran de 
la cultura, me parece más bien lo contrario. ¡Estos 
héroes de la vileza y el odio, estos residuos de elemen- 
mentos antearianos, configuran el retroceso humano, son 
la verdadera vergüenza de la humanidad y brindan du¬ 
das y argumentos contra la misma cultura! Más va¬ 
liera mantener el terror de la aristocracia y temblar 


— 85 




JULIO CASAL MUÑOZ 


de pavor, que no temer nada, pero rebosar de asco; el 
hombre nos inspira lástima y dolor”. 

Y concluye Nietzsche afirmando que sólo ve en 
la nivelación del hombre un espectáculo que cansa el 
espíritu. Todo se empequeñece, se hace mediocre, de¬ 
masiado prudente. “¡El hombre se harta del hombre!”. 

Si alguien intentara transformar estos conceptos 
tendría en su contra: “Todos los hombres de bien, y 
también los indiferentes, conciliadores, vanidosos, exal¬ 
tados o fatigados”. Se convertiría en el enemigo de 
todo el mundo. “Sería menester poseer la malicia de 
la salud plena, el aire vivo y ligero de las alturas y de 
las nieves eternas; no obstante será menester que ven¬ 
ga este hombre redentor del gran amor y del gran des¬ 
precio, este hombre profundizará, se abismará, se en¬ 
terrará en la realidad para resucitar un día y redimirla; 
este sol del mediodía, salvador de la voluntad es me¬ 
nester que venga un día”. . . 

Nietzsche concibe al superhombre, pero reserva 
a otro más joven, es decir a Zaratustra, a Zaratustra 
“el impío” el hablar de esta manera. 

Nietzsche lucha con todas sus fuerzas contra la 
nivelación del hombre. Su individualismo se debate a 
latigazos contra el aire sucio de mediocridad que ame¬ 
nazaba tumbar al hombre y disolverlo en la sociedad 
positiva, en una masa informe sin voluntad personal. 
Su genialidad comprende la inevitable invasión de lo 
vulgar y se desespera sin resignarse ante la reducción 
de todos los valores, no solamente la imposición de lo 
económico, sino también la desaparición de los inte¬ 
lectuales. Buscando la raíz del mal asciende con Za¬ 
ratustra por el sendero asceta, con el fin de meditar 
solo en medio de la humanidad. Vamos a estudiar de 
Nietzsche, antes de penetrar en el mundo de su Zara¬ 
tustra, una faceta muy interesante que no queremos 
dejar a un lado: su juventud. Cuando todavía tenía 
ilusiones como todos los hombres, cuando ya presen¬ 
tía sus tormentas interiores, pero aún confiaba en la 
existencia de ciertos valores. ¿Qué era aquello capaz 


86 — 




SER Y MUERTE 


de conmoverlo? Su mirada se dirige a Grecia; se de¬ 
leita en su contemplación y escribe “El origen de la 
tragedia”, en donde da vida a dos divinidades de la 
mitología helénica, que parecen resumir los conceptos 
artísticos fundamentales, son Apolo y Dionisios, el pri¬ 
mero símbolo de la escultura, de lo plástico; el segun¬ 
do del arte en movimiento, la música. Ambos impulsos 
luchan de continuo, por incitaciones nuevas se perfec¬ 
cionan y de pronto por “una maravilla metafísica de 
la voluntad helénica” se unen y de esta unión nace: 
La Tragedia, tanto apolínea como dionisíaca. 

Apolo encarnaba la serena sabiduría y en su mi¬ 
rada brillante se reflejaban los sueños, el mundo de 
la imaginación, la poesía. 

Dionisios en cambio, semejante al sueño de la 
embriaguez, por la bebida narcótica, por los deseos se¬ 
xuales, desaparece lo subjetivo hasta alcanzar un com¬ 
pleto abandono mismo. Y contra esta fuerza dio¬ 
nisíaca que existía en latencia, los griegos erigieron 
su mundo imaginativo; para huir del espanto de la 
muerte poblaron de seres ideales todos los ámbitos de 
la tierra, crearon su Olimpo morada de dioses hechos 
a semejanza de los hombres, pero aumentados en sus 
dimensiones tanto materiales como pasionales, viven y 
sufren y aman como los mortales, pero poseen tam¬ 
bién virtudes maravillosas. 

Dice Nietzsche: “Solamente como fenómeno es¬ 
tético se justifica la existencia y el mundo”. ¿Dónde 
nos conduce su pensamiento? Apolo y Dionisios juntos 
son la verdadera Grecia que vive para el Arte. El 
sentimiento estético alcanza en la interpretación de 
Nietzsche un extraordinario valor. Sólo concibe a Dios 
como un artista supremo, si condena la moral común 
es porque no acepta la mentira en el arte. El arte es 
la expresión de la realidad o del mundo de los sueños, 
pero nunca de lo falso o artificial. Por el dolor, cami¬ 
no de la experiencia muda y personal, piensa que es 
posible alcanzar la perfección. Nos dice meditando so- 


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JULIO CASAL MUÑOZ 


bre Grecia: “¡Cuánto debió haber sufrido este pueblo 
para adquirir tal grado de belleza!”. 

La segunda faceta espiritual por la que Nietzsche 
se reconcilia con la vida es la música. Las fuentes más 
profundas de la emoción surgen de la música. La vo¬ 
luntad del hombre de esencia dolorosa sólo es aletar¬ 
gada por un mágico encantamiento que parece celestial. 
Solamente la música es para Nietzsche el bálsamo del 
dolor supremo. Es también la expresión más comple¬ 
ta del mundo interior. Admiraba en Ricardo Wagner, 
que fué su amigo, el genio dionisíaco, la sublime ex¬ 
presión vital que producía su música al evocar las on¬ 
das abismales. Por eso no le perdonó a Wagner su 
“Parsifal”, en ¡el cual el genial creador retorna a la 
piedad cristiana y dulzura de los bienes suaves de un 
cielo fantasmagórico. ¿Cuál de los dos genios Nietzs¬ 
che o Wagner erró el camino más allá del arte y de la 
moral, hundiéndose en el cenagal del último abismo 
insondable ? 

Es la música para Nietzsche la forma artística que 
simboliza más integralmente el movimiento de las al¬ 
mas en el universo, y es por ella que asciende por la 
ladera de la montaña más alta hacia la cumbre en don- 
que solía respirar los aires puros y nobles; el pensa¬ 
miento crítico encontrándose a sí mismo sin traba al¬ 
guna. Pero dentro suyo había tal vez una marea in¬ 
cesante, su personalidad rica y fecunda podía haber 
dado el salto wagneriano hacia la inmortalidad en el 
universo religioso y místico. Pero Nietzsche cree eso 
seria también artificial, dejaría de ser hombre en el 
sentido máximo del término integral. No es dable al 
hombre dar el salto hacia regiones desconocidas aun¬ 
que se presienta un aroma y una luz que adormecen 
y deslumbran plenamente. ¿No debió Nietzsche des¬ 
cender de su plano artístico esencial? Estaba aún des¬ 
conforme, faltaba quizás lo más recóndito de su men¬ 
saje, mira hacia el valle y ve a los hombres diminutos 
en su ignorancia y sus luchas inútiles. Debe bajar a 
decirles su mensaje de látigo y fuego,)■ de vida y de fe. 


88 — 




SER Y MUERTE 


Y le vemos descender con su Zaratustra, su espíritu 
aún joven, vivificado en su retiro de asceta y baja al 
valle para hablar a la multitud. Ya no es Nietzsche 
quien habla, es Zaratustra que ha nacido de su espí¬ 
ritu. Pero que conserva pura la rebeldía más allá de 
la fatiga dolorosa de la experiencia. Rebelde aún a 
su propio creador. Aparece martillando sentencias que 
tal vez el mismo Nietzsche no se hubiera atrevido a 
decir. El personaje es vivo y ya no tiene nada que ver 
con su creador, en la misma forma que podemos ha¬ 
blar del Hamlet, Fausto y el Quijote. 

“Así hablaba Zaratustra” está compuesto de cua¬ 
tro partes, que según palabras del autor — carta a 
Jorge Brandes — fueron escritas cada una de ellas en 
el término de diez días, concebidas en el transcurso de 
largos paseos y “en un estado de inspiración tal que 
sentía la sensación de oír pronunciar cada frase”. La 
forma de aforismos con que está escrita le otorga un 
carácter religioso, como de sentencias. Y el deseo de 
Nietzsche parece haber sido representar a Zoroastro, 
el profeta de los pueblos arios de la antigua Persía. 

El estilo personalísimo, de sonoridad majestuosa; 
la expresión firme y serena. Está como escrito desde 
una altura donde el aire no está viciado, ni hay ruidos 
molestos. No reconoce fronteras, ni banderas, ni pre¬ 
juicios ; es tan libre como el Sol, la luz y el agua. Pero 
detrás de la diafanidad del espectáculo aparece la fi¬ 
gura trágica de Zaratustra, enigmática, impenetra¬ 
ble. Se ha retirado a la caverna en la cima de la mon¬ 
taña. Huyendo de los placeres y de las virtudes fáciles 
y mezquinas. Un día desciende de su retiro y dice a 
los hombres en un lenguaje hermoso pero duro y fuer¬ 
te, su cobardía, sus bajezas y sus culpas. Por eso le 
llaman “el impío”, porque les duele que fustigue a los 
perezosos, a los egoístas y critique con valentía al Es¬ 
tado y la Sociedad. “El Estado es el lugar en donde 
el suicidio lento se llama vida”. Intenta que los hom¬ 
bres reciban su sabiduría. Les dice cosas como éstas: 
“Si no tienes joyas que ofrecerme, puedes sin embargo 


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JULIO CASAL MUÑOZ 


concederme tu dolor”, “Yo soy demasiado puro para las 
manos groseras del día, los más puros deben ser los 
dueños del mundo. 

Los menos conocidos, los más fuertes, las almas 
de medianoche, que son las más claras y profundas”. 
“Profundo es su dolor”. Pero el canto que ama Nietzs- 
che, el canto de medianoche, no es un canto triste, sino 
que es: “La alegría más profunda, lo es más que la 
pena del corazón. “Porque toda alegría quiere la 
profunda eternidad”. 

Zaratustra grita a los hombres superiores que re¬ 
cojan el canto misterioso: “Se acerca la medianoche, 
Zaratustra llama a los hombres superiores, a media¬ 
noche se oyen muchas cosas que no se atreven a de¬ 
cirse de día”. 

“¡Oh hombre ten cuidado! ¿Cómo ha pasado el 
tiempo? ¿No habré caído en pozos profundos? El mun¬ 
do duerme”. 

“Vieja campana! Dulce lira! Todos los dolores 
te han desgarrado el corazón, el dolor del padre, el 
dolor de los antepasados, el dolor de los primeros pa¬ 
dres, y de la campana sube un olor, un perfume y un 
olor de eternidad, un olor de vino dorado, oscuro y 
divinamente rosado de viejas felicidades, y también 
este canto: El mundo es profundo”. 

“Todas las cosas están ligadas, encadenadas, amo¬ 
rosa e inseparablemente. Y todo vuelve a empezar de 
nuevo, eternamente. . . ”. 

Así hablaba Zaratustra. 


90 — 




Capítulo IV 

EL PROBLEMA DE LA MUERTE 

Las aptitudes de los hombres superiores para ex¬ 
presar sus pensamientos y sus ideales, sus temores, 
sus angustias y sus sueños; son a veces potencias des¬ 
conocidas por la mayoría de los seres y se admira más 
a la obra que al hombre que la crea. Por eso quisimos 
entregar algunos espíritus vivos de hombres integra¬ 
les a la meditación, aunque se desvíen naturalmente 
por sus personalidades del tema central por el cual los 
evocamos para verlos vivir y sufrir con nosotros, para 
aprender de sus enseñanzas, para sentir npblemente 
sus esfuerzos vivos frente al misterio. Vamos a dar 
un paso más en la búsqueda de las esferas de la luz; 
acercándonos poco a poco al problema esencial para 
el hombre, vamos a entrar en meditaciones sobre la 
muerte. 

Nuestra investigación quiere ser dinámica y tole¬ 
rante, fuerte y noble. No es posible desconocer los 
esfuerzos de sociedades enteras y de religiones de muy 
variado origen para elucidar este problema. Y no po¬ 
demos permanecer en una actitud que no sea la de 
aceptar las contribuciones a la verdad y su esclareci¬ 
miento que pueden llegar de lados quizá opuestos, qui¬ 
zá mal comprendidos. 

Todo esfuerzo hacia la plenitud desde un espíritu 
alerta y desde un ¡alma de limpio corazón, debe ser 
considerado con dignidad y altura. Y jamás se debe 
temer decir lo que se considere verdadero, aunque mu¬ 
chos se sientan incómodos, porque les sacude el polvo 
de sus conciencias acostumbradas a aceptar sin refle- 


— 91 



JULIO CASAL MUÑOZ 


xionar y sin interrogar más allá de los cánones esta¬ 
blecidos y las líneas de ' conducta trilladas. Es reali¬ 
dad para el hombre que la muerte es la única expe¬ 
riencia posible de los problemas trascendentes; y es 
posible en muchos aspectos. 

Como convicción cuya certeza es quizá la más 
grave y exacta. Como percepción y memoria frente a 
las muertes del prójimo y como contenido de experien¬ 
cia viva; como entrada al problema religioso; en la 
reflexión y la angustia, en la esperanza y la termina¬ 
ción. Son estos puntos de vista distintos sólo en apa¬ 
riencia, puesto que coinciden en la misma pregunta 
suprema: ¿Qué es del hombre tras la muerte? 

¿Por qué los hombres deben someterse a las le¬ 
yes naturales? Es inútil todo esfuerzo por trascender 
lo determinado, expresa poderosamente la razón. Y 
en el fondo de los fenómenos en el mundo de las esen¬ 
cias, también rige la Necesidad como presencia abso¬ 
luta de lo verdadero e inmutable. Es posible que el 
hombre sepa ésto. Un Ser Absoluto existe y de su 
acción depende la armonía del Universo y la inmuta¬ 
bilidad de las causas. ¿Pero el hombre no queda con¬ 
forme? Al menos parece que posee cierta libertad en 
sus juicios y en sus creencias. 

El Absoluto se estrella y se deshace quebrándo¬ 
se en lo contingente que da características al hombre 
integral. 

No quiere decir que lo niegue, sino que aún acep¬ 
tando su Necesidad trascendente, existe su angustia y 
su aspiración suprema. ¿Qué desea el hombre además 
de saber? ¿Puede algo competir con el ansia de cono¬ 
cer? Existe también junto a la contemplación una cer¬ 
teza de vida en presencia que “sabe” de su fin, pero no 
de su “destino”. Su libertad podria inclinar la balanza 
hacia la Fe o hacia la Nada, pero no es suficiente; el 
hombre integral sufre al mismo tiempo que piensa, y 
vive con la plenitud de su conciencia. En este sentido 
es también trascendente su propia esencia aún mortal. 
Y se enfrente al otro Ser trascendente, el ontológico el 


92 — 




SER Y MUERTE 


que existe tal vez como causa de este Ser nuestro, pe¬ 
queño y doliente. 

¿Dónde va el- hombre sobre la tierra? ¿Cuál es su 
signo? Más allá del saber y del pensar, del conocer y 
del soñar, está viva y presente su agonía. Por eso e¿ 
que el hombre-contingente siente que no es un fin en 
sí mismo, ni siquiera un miedio, sino un Tránsito su¬ 
premo, un Puente del Ser hacia la Muerte. 

Es un error que se va eliminando paulatinamente 
entre los hombres que piensan, el acordarse de la muer¬ 
te nada más que en trances supremos y alejarla de su 
conciencia con espanto y terror la mayoría de las ve¬ 
ces; porque el pensamiento reflexivo sobre la muerte 
haría mejores a los hombres, sin ningún género de du¬ 
das, al hacerlos meditar sobre la inutilidad de sus falsos 
problemas cotidianos y sus preocupaciones casi siem¬ 
pre superficiales. Haría que se valorasen a los hom¬ 
bres por sus reales condiciones y no por sus defectos 
o rivalidades. Decía Bossuet que es indigno desespe¬ 
rarse contra la muerte recién en el momento que ella 
se presenta para arrebatar la vida, Culpamos a la muer¬ 
te de los dolores de la postrer enfermedad,, vemos a 
través suyo los terrores que la imaginación humana 
ha creado para rodearla de tinieblas y sobresaltos. Pe¬ 
ro la verdad es que la muerte, tan natural como la vi¬ 
da, tiene su campo propio para la meditación y el es¬ 
tudio, con la misma claridad para un espíritu bien in¬ 
tencionado, que los pasajes más supremos de la vida 
afectiva y de máxima actividad, expresan los mojones 
de la vida personal. 


93 



JULIO CASAL MUÑOZ 


II 

El concepto de la Nada 
Platón y Sartre 

Es creencia vulgar que el hombre cuando muere 
se acaba completamente. Como esta idea es evidente¬ 
mente grosera, pues atribuye al hombre como totali¬ 
dad la supeditación a su cuerpo material, la mayoría 
de las religiones intentan superar este aniquilamiento 
con una distinción muy sencilla en apariencia: el hom¬ 
bre es dual, está formado de cuerpo y alma, con la 
muerte se termina el primero pero se liberta la segunda 
que en definitiva lo caracteriza, pues es la parte supe¬ 
rior sin lugar a dudas. Sobre el destino del alma o del 
espíritu es en donde comienzan las diferencias teoló¬ 
gicas. 

Pero es evidente que el problema no está resuel¬ 
to en forma total; las creencias, la moralidad, la cul¬ 
tura, la civilización van complicando cada vez más este 
concepto de cuerpo y alma, y aún se mantiene la idea, 
de que la nada es el destino más allá de la muerte. En 
el “Parménides” de Platón se plantean problemas ló¬ 
gicos: dificultades en la teoría de las ideas, método 
en la investigación de la verdad y problemas ontológi- 
cos: la idea 1 de la unidad. Es esta última parte del 
diálogo en donde se advierte el esfuerzo dialéctico de 
Platón por exponer las posibilidades de las teorías que 
intentan explicar aspectos esenciales y las fuentes le¬ 
gítimas para las distintas interpretaciones. 

Al hablar del Ser como Unidad presenta su rela¬ 
ción natural con el No Ser que implica el problema 
ontológico de la Nada. Dice Platón: “Pero nacer y 
morir, ¿es otra cosa que recibir el ser, y perder el 
ser?”, y añade que lo que no participa nada del ser, 
no puede recibirle, ni perderle. Y nos conduce en un 
diálogo ágil y profundo a la conclusión de que: “Si 
lo uno no existe, nada existe.“Si lo uno no existiera, 


94 — 




SER Y MUERTE 


ninguna de las otras cosas será “uno”, ni serán tam¬ 
poco “mucho”, porque la unidad estaría comprendida 
en la pluralidad, y si nada contiene uno, no habrá tam¬ 
poco pluralidad. Si lo uno no existe las otras cosas 
no son lo que nos han parecido ser antes de concebir¬ 
las, es decir nada. Lo que lleva a Platón a admitir la 
existencia de la Unidad suprema, que posibilita el ser 
de las demás existencias particulares. El No Ser, exis¬ 
tiendo el Uno o Ser necesariamente, no tiene posibi¬ 
lidad de ser, por lo tanto la Nada no es, es decir no 
existe. 

De donde su concepto idealista de que las ideas 
existieron siempre, El Ser es el Bien Absoluto y la 
nada sólo es apariencia, no realidad. ¿Es posible la 
crítica? Se puede pensar que “recibir el ser y perder 
el ser” significa que “algo” es el sujeto de esa “apre¬ 
hensión trascendental”, pero ese algo antes de cons¬ 
tituirse no era el ser, y al perderlo deja de ser. Por 
lo tanto puede pensarse en la Nada, aún como deter¬ 
minación o limitación del Ser para el hombre, si no 
es posible pensarla como limitación del Ser como Uno 
absoluto. 

O también puede /pensarse que el ser del hombre 
sea “un instante del S-er” como punto finito en la in¬ 
finitud. Entonces ya no sería posible atribuirle a la 
Nada ninguna clase de existencia. Pero es evidente 
que es más abrumadora la idea de la Nada más allá 
de la Muerte, que el Ser antes del nacimiento. Y ésto 
sólo es posible por la aparición de la Conciencia del 
hombre, lo que nos lleva a meditar otra vez sobre lo 
que ya habíamos pensado: La Conciencia es un Puen¬ 
te del Ser hacia la Muerte; y decimos hacia la Muer¬ 
te y no hacia la Nada, porque solamente es legítimo 
para la experiencia humana esa posición ontológica, la 
otra ya es una teoría a la cual puede oponerse todo el 
conjunto de tesis religiosas sobre la supervivencia. 
Veamos alguna de las posiciones materialistas que 
creen con certeza en la realidad de la aniquilación por 
la nada tras la muerte. Dice Jean Paul Sartre en su 


95 




JULIO CASAL MUÑOZ 


estudio sobre “El Problema de la Nada” primera par¬ 
te de su obra “El Ser y la Nada”, que el problema del 
ser nos remite al de la interrogación como actitud hu¬ 
mana y éste al problema del ser de la negación. “Es 
evidente que el no ser aparece siempre dentro de los 
límites de una esperanza humana”. Es porque espe¬ 
ramos algo que es posible la respuesta negativa a esa 
espera. “¿Debe el no ser reducirse a pura subjetividad?” 
— Se pregunta Sartre y contesta: “No lo creemos”. 
La negación no seria sólo una cualidad del juicio, sino 
que es posible. “El ser puro y el no ser puro serían 
dos abstracciones cuya reunión sería solamente la ba¬ 
se de las realidades concretas”. Lo real sería una ten¬ 
sión permanente entre el ser y la nada. Si la negación 
no existiera no sería posible la interrogación del hom¬ 
bre, y “el ser por quién la nada viene al mundo debe 
ser su propia nada”. La nada arriba del ser del hom¬ 
bre. Dice Sartre planteando el problema de la libertad 
dentro del problema de la nada: “Se podría definir y 
describir un modo perpetuo de conciencia, presente co¬ 
mo conciencia y que sería conciencia de nihilización. 
¿Existe esa conciencia? He aquí una nueva cuestión 
que se presenta:, Si la libertad es el ser de la con¬ 
ciencia, la conciencia debe ser como conciencia de li¬ 
bertad. ¿Cuál es la forma que toma esta conciencia 
de la libertad? En la libertad el ser humano es su 
propio pasado (como también su propio futuro) bajo 
forma de nihilización. Si nuestros análisis no nos han 
extraviado, debe existir para el ser humano en tanto 
que es conciencia del ser una cierta manera de mante¬ 
nerse frente a su pasado y a su porvenir, y como no 
siéndolo ya. Podemos dar a este problema una res¬ 
puesta inmediata: Es en la angustia donde el hombre 
toma conciencia de su libertad, o si se prefiere, la an¬ 
gustia es el modo de ser de la libertad como concien¬ 
cia de ser, en en la angustia donde la libertad se en¬ 
cuentra problematizada en su ser por ella misma”. 
(“El Ser y la Nada”, 1* parte, V.). 

Ya habíamos visto como para Kierkegaard la an- 


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SER Y MUERTE 


gustia se presenta frente a la libertad. Heidegger con¬ 
sidera la angustia como una captación de la Nada, 
como estar en presencia de lo inevitable. La oposición 
como muy bien lo piensa Sartre es más de forma que 
de contenido. La angustia es un temor de sí mismo, 
una actitud viva que supera el miedo o la imagen pre¬ 
vista, es encenderse toda la conciencia y aprehender 
el absoluto posible en lo finito. Pero en donde está 
la diferencia entre Sartre y Heidegger por un lado y 
Kierkegaard y Unamuno por otro, es en la actitud 
a seguir después de haber pasado por el estado de an¬ 
gustia. Este es el mismo para todos y las semejanzas 
en las descripciones sobre el vértigo, la captación de 
la nada y la inquietud viva es asombrosa en aquellos 
espíritus. ¿Qué ha sucedido? Parece como si se diese 
total importancia a la presencia de la Nada y por lo 
tanto la conciencia libre perece ante ella irremediable¬ 
mente; o por el contrario su captación en vivencia no 
hace sino afirmar el concepto de la supervivencia de 
la conciencia en alguna forma y a pesar de la experien¬ 
cia de la nada como límite del hombre. La posición de 
Platón, como había sido la de Parménides se refiere 
esencialmente a la captación del Ser Absoluto o de la 
Unidad. 

Y frente a este hallazgo metafísico, la lógica no 
puede sino admitir la inmortalidad del alma como con¬ 
ciencia en permanencia. Pero el problema en la ac¬ 
tualidad se centra sobre la actitud humana. Si se ha 
logrado comprender el Ser Absoluto ontológicamen- 
te (Noción necesariamente a priori de toda investiga¬ 
ción) el problema se presenta en la forma de relación 
entre el hombre como Ser-contingente y libre en su 
conciencia y aquel Ser Necesario. Pero si no se com¬ 
prende la necesidad del Ser Absoluto a priori de toda 
discusión lógica (Como para Heidegger y Sartre y 
los ateos). No por eso pierde vida el problema esen¬ 
cial de la Conciencia de la Libertad (que es evidente 
de por sí) frente a la amenaza del cese de esa libertad, 
más allá de los límites del tiempo. 

7 — 


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JULIO CASAL MUÑOZ 


De donde la inmensa importancia que para estos 
autores existencialistas tienen los conceptos del Tiem¬ 
po y de la Nada, puesto que serían las únicas expe¬ 
riencias posibles. Desde el punto de vista exclusiva¬ 
mente humano y aceptando la prioridad escéptica en el 
análisis, es la posición ontológica más justa el atribuir 
a la Nada su valor máximo. Pero para nosotros, la 
línea emprendida por Kierkegaard y advertida ya por 
Nietzsche (aún desde su posición de incredulidad) es 
la que abre las mayores perspectivas a la experiencia 
humana, más allá de toda interpretación personal. El 
superhombre que vence a la Nada o el hombre cris¬ 
tiano que también la vence aunque en forma muy dis¬ 
tinta: Supervivencia en la Conciencia de la Humani¬ 
dad (Análoga a la inmortalidad subjetiva de Comte) 
para Nietzsche. O supervivencia en la inmortalidad 
(Personal, universal o espiritual). Es de cualquier 
modo una posición que se opone a la del ateísmo des¬ 
tructivo de toda supervivencia, aún la subjetiva, por 
la negación de la memoria y de la inteligencia después 
de la aparición de la Nada, en cuya abismo se hundi¬ 
ría la libertad del hombre. 

El camino de la angustia es siempre legítimo an¬ 
tes de dar el paso supremo hacia la Nada o hacia la 
inmortalidad. 

Pero nosotros pensamos que ambas posiciones son 
en cierto sentido doamáticas y no críticas. Porque la 
Nada como inevitable extinción de la Conciencia o la 
Inmortalidad como necesaria continuación de la Con¬ 
ciencia del hombre; no expresan totalmente la realidad 
que la experiencia humana■ nos presenta: Esta reali¬ 
dad se limita al problema de la Muerte. O sea que el 
salto de la angustia, último paso al que se llega ine¬ 
vitablemente en el proceso de la investigación ontoló¬ 
gica, hasta la Nada o la inmortalidad queda evidente¬ 
mente en suspenso por la presencia de la Muerte per¬ 
sonal. Y la afirmación atea o teísta más allá no tiene 
rnás fuerza que cualquier antinomia racional, que ya 
Kant demostró la imposibilidad de su certeza. 


98 




SER Y MUERTE 


Pero lo más interesante es que el problema de 
la Nada nos conduce a meditar sobre la libertad de la 
conciencia (de acuerdo con Sartre) sobre el “estar en 
el mundo” (de acuerdo con Heidegger) sobre la in¬ 
quietud agónica por la sed de inmortalidad (de acuer¬ 
do con Unamuno) sin dejar por ello de pensar que 
no se ha meditado aún lo suficientemente sobre el va¬ 
lor intrínseco de la Muerte como experiencia perma¬ 
nente incluida dentro de la angustia del hombre y que 
nuestra conciencia es además un puente inevitable por 
donde la vida pasa; por eso pensábamos que el Ser 
necesario o Dios ontológico, no como concepto sino 
como vida, es en alguna forma admitible su presencia 
en el hombre (además de la idea de causa en sí) y esta 
presencia es también una forma de providencialismo 
(el que encuentran todos los grandes místicos en su 
alma o mundo interior) el llevar a Dios consigo mis¬ 
mo y como protección, hace que se piense que la con¬ 
ciencia de la libertad termina ante la presencia inevi¬ 
table de la Nada. 

Pero aún pensamos que existiría otra posición 
ontológica (en este caso completamente personal fren¬ 
te al problema). El Ser absoluto en alguna forma se 
manifiesta al hombre (Idea a priori de Anselmo) pe¬ 
ro no por eso vamos a admitir necesariamente la in¬ 
mortalidad. 

Mucho menos la extinción por la Nada. La an¬ 
gustia del hombre se integra frente a la Muerte y se 
realiza plenamente poniéndose todo en interrogación 
¿Qué es del hombre tras la muerte?. La experiencia 
humana de la libertad viva en la conciencia parece que 
no puede pasar al otro lado de la prequnta sin tomar 
una posición; pero la prequnta en sí misma es una po¬ 
sición ontolóaica y creemos ser la más exacta para el 
hombre. El Ser Absoluto penetra por el puente de 
nuestra conciencia v se dirige hacia un abismo irreme¬ 
diable al que nos lleva; pero la Conciencia contingen¬ 
te v oersonal se rebela contra eso que llama el destino 
y la antinomia de libertad-destino no sería otra cosa 


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JULIO CASAL MUÑOZ 


que la lucha entre el Ser-contingente y el Ser-absolu¬ 
to en el puente de la vida humana, lucha que termina 
con la experiencia de la muerte; y cuyo fin está ve¬ 
dado al hombre resolverlo, aunque es legítimo pensar 
que pudiera ser la Nada (Sartre-Heidegger); la in¬ 
mortalidad (Cristianismo) en forma personal; o la in¬ 
mortalidad como retorno al Ser (Panteísmo). Sin que 
desaparezca la posición del Hombre integral de angus¬ 
tia, convirtiéndose en agonía viva frente a la Muerte. 


III 

La idea de la muerte y la supervivencia. 

Sócrates y Pascal 

En la “Apología de Sócrates” expresa Platón con 
las palabras de su Maestro su concepto sobre la muer¬ 
te o el concepto de Sócrates, es decir la honrada posi¬ 
ción humana al respecto; y nos dice así: “Profundi¬ 
cemos un tanto la cuestión, para hacer ver que es una 
esperanza muy profunda la de que la muerte es un bien. 

Es preciso de dos cosas una: o la muerte es un 
absoluto anonadamiento y una privación de todo sen¬ 
timiento, o, como se dice, es un tránsito del alma de 
un lugar a otro. Si es la privación de todo sentimiento, 
un descanso pacífico que no es turbada por ningún 
sueño, ¿qué mayor ventaja puede presentar la muer¬ 
te? Porque si alguno, después de haber pasado una no¬ 
che muy tranquila sin ninguna inquietud, sin ninguna 
turbación, sin el menor sueño, la comparase con todos 
los demás días y con todas las demás noches de su vi¬ 
da, y se le obligase a decir en conciencia, cuántos días 
y noches había pasado que fuesen más felices que aque¬ 
lla noche, estoy persuadido de que no sólo un simple 
particular, sino el mismo gran rey, encontraría bien 
pocos, y le sería muy fácil contarlos. Si la muerte es 
una cosa semejante, la llamo con razón un bien; por- 




SER Y MUERTE 


que entonces el tiempo todo entero, no es más que una 
larga noche”. “Pero si la muerte es un tránsito de un 
lugar a otro, y si, según se dice, allá abajo está el pa¬ 
radero de todos los que han vivido, ¿qué mayor bien 
se puede imaginar, jueces míos? Porque si, al dejar 
los jueces prevadicadores de este mundo, se encuentra 
en los infiernos a los verdaderos jueces que se dice que 
hacen allí justicia, los semidioses -que han sido justos 
durante su vida, ¿no es éste cambio más dichoso? A 
qué precio no compraríais la felicidad de conversar con 
Orfeo, Museo, Hesíodo y Homero? Para mí, si es 
esto verdad, moriría gustoso mil veces. ¿Qué traspor¬ 
te de alegría no tendría yo cuando me encontrase con 
Palamedes, Ayax, hijo de Telamón, y con todos los 
demás héroes de la antigüedad, que han sido víctimas 
de la injusticia? ¡Qué placer el poder comparar mis 
aventuras con las suyas! Pero aún sería para mí un 
placer infinitamente más grande pasar allí los días, in¬ 
terrogando y examinando a todos estos personajes, pa¬ 
ra distinguir los que son vredaderamente sabios de 
que creen serlo y no lo son”. “Esta es la razón, para 
que nunca perdáis las esperanzas aún después de la 
tumba, fundados en esta verdad; que no hay ningún 
mal para el hombre de bien, ni durante su vida, ni 
después de su muerte”. 

La idea de que la muerte es un bien en cualquie¬ 
ra de las dos posibilidades, aparece con sublime cla¬ 
ridad en este pasaje inmortal de la Apología socráti¬ 
ca . El concepto de la angustia, tan humano, no se tras¬ 
luce sin embargo entre la mayoría de los filósofos 
griegos, su racionalismo les conduce a una plenitud de 
comprensión de las cosas y un estoicismo casi heroico 
frente a las consecuencias inevitables. El cristianismo 
desarrolló la crencia en la inmortalidad del alma que 
ya aparece en Grecia. Dándole un impulso maravi¬ 
lloso al concepto religioso de la humanidad, que agota 
en la idea de otra vida más allá de la muerte sus es¬ 
peranzas y sus desasiegos. 

Aquel concepto del sueño tranquilo que aparece 


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JULIO CASAL MUÑOZ 


en Sócrates como una de las dos reales posibilidades 
racionales de la muerte, es tomado por el ateísmo ma¬ 
terialista de la época moderna y sin mayor análisis des¬ 
carta el problema religioso como un conjunto de dog¬ 
mas y supersticiones. La otra posición, en cambio, que 
plantea Sócrates, la de la supervivencia es mantenida 
viva por casi todos los pueblos del mundo en sus creen¬ 
cias, aunque difieren sobre la forma de esta vida. 

Modernamente la idea de la muerte desde un pun¬ 
to de vista humano, con honradez científica y sincera, 
análoga a la que plantea Sócrates, aparece en una pá¬ 
gina famosa de Pascal, que encierra en forma paté¬ 
tica y ahora sí ya angustiosa, pero sin dejar la prima¬ 
cía a la razón. ¿Es ironía desesperada? ¿Es acaso 
angustia plena y ansias de no morirse del todo? De 
cualquier modo que se interprete lleva en sí el propio 
enigma para el espíritu del hombre que se está jugan¬ 
do su destino. 

Nos dice así: “Dios existe o no existe”. No po¬ 
demos mediante argumentos humanos probar 1 que eqiste 
o que no existe. Si hay un Dios, es infinitamente in¬ 
comprensible, puesto que no teniendo ni partes ni lí¬ 
mites, no tiene ninguna relación con nosotros. Somos 
pues incapaces de conocer ni lo que es ni si es. Existe 
o no existe. Hacia qué lado nos inclinaremos? La ra¬ 
zón nada puede decidir en esto. Hay un caos infinito 
que nos separa. Un juego se está jugando en la ex¬ 
tremidad de esa distancia infinita, donde saldrá cara 
o cruz. ¿Por cuál apostaréis? La razón nada os dice; 
por la razón no podéis defender ninguna de las dos 
soluciones. Lo justo sería no apostar. Sí, pero es ne¬ 
cesario apostar. Esto no depende de nosotros, y estáis 
embarcados. El no apostar que Dios existe, es apos¬ 
tar que no existe, por cuya razón os castigará eterna¬ 
mente. De todos modos qué arriesgaréis en apostar 
que existe? Si no existe perderéis algunos pobres pla¬ 
ceres y algunas mezquinas comodidades de esta vida, 
puesto que vuestros sacrificios no serán recompensa¬ 
dos; si existe, en cambio, ganaréis una eternidad, de 


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SER Y MUERTE 


indecibles felicidades. Es cierto, pero a pesar de todo, 
estoy hecho de tal suerte que me es imposible creer. 
No importa seguid el camino por donde han empeza¬ 
do aquellos que creen y al principio tampoco creían. 
¿Pero eso es lo que temo? ¿Y por qué? ¿Qué tenéis, 
que perder?...”. 

Estas palabras plenas y humanas de Pascal, en¬ 
cierran un contenido inmenso de sabiduría. Es posi¬ 
ble creer en Dios al ser iluminado por la fe. Es posi¬ 
ble también comprenderlo por una visión directa. Pero 
sin la fe o el éxtasis, y dejando el campo sólo a la 
razón, es exacto lo que dice Pascal, no se puede tomar 
ninguna solución, la razón es por su propia naturaleza 
insuficiente, como lo va a demostrar Kant en su célebre 
“crítica de la razón pura”. Hay aún otros caminos: 
moral, religión, universo, espíritu. Pero es cierto, con 
esa tenacidad absoluta en Pascal, “El hombre es una 
caña pensante”, que su pensamiento, por el que desea¬ 
mos controlar al fin todo lo que concebimos, no es 
suficiente para agregar un ápice a la fe, a pesar de to¬ 
dos los intentos escolásticos y apologéticos de quienes 
creen demostrar la existencia de Dios a partir de he¬ 
chos contingentes. No podrían convencer jamás a 
quién no tuviera comprensión en la esfera de la fe, 
más allá de la razón y aún oponiéndose a ésta. 

Y la muerte y la supervivencia quedan en laten- 
cia terrible como aspectos imposibles de controlar por 
la razón humana. De dónde nace la angustia y tam¬ 
bién las incontenibles fantasías de las religiones. Va¬ 
mos ahora a comentar suscintamente la última con¬ 
tribución científica en el mundo de lo religioso y es¬ 
piritual, que intenta demostrar la existencia de los 
espíritus más allá de la muerte, que de ser cierto, como 
para muchos lo es sin discusión, y entre ellos algunos 
hombres de los más ilustres, abriría un campo inmenso 
a la investigación experimental y nos daría casi la so¬ 
lución al problema de la supervivencia en la esfera es¬ 
piritualista. Culminación moderna de ideas muy anti¬ 
guas sobre reencarnación, comunicación con los muer- 


— 103 




JULIO CASAL MUÑOZ 


tos, vida de ultratumba. Ideas que nacieron hace 
milenios en el Oriente, en 1^ India y la China, y en el 
norte de Africa en el misterioso Egipto. 


IV 

El esplritualismo experimental 
W. Crookes y William James 

•Xas diversas tendencias con que las experiencias 
del espiritismo y otras formas análogas: Teosofía, ocul¬ 
tismo, neoespiritismo; han presentado el estudio de 
la posible supervivencia del espíritu humano más allá 
de la muerte y de como es posible comunicarse con ese 
mundo espectral; han tomado en un principio el ca¬ 
mino más despreciable: El fraude y el engaño por to¬ 
dos los medios que tuvieran a su disposición, suges¬ 
tión, hipnotismo, magia, trampas de toda clase. Dolo- 
rosamente muchos espíritus bien dispuestos fueron 
sorprendidos por los charlatanes y seres sin escrúpulos 
que intentaban con fines subalternos, ocupar la aten¬ 
ción sobre problemas esenciales para el hombre. 

Es especialmente la crítica a la teosofía, muy ex¬ 
tendida por otra parte entre gente bien intencionada la 
que culminó con un célebre informe redactado por el 
Dr. Hodgson enviado personalmente a la India por la 
“Sociedad de Investigaciones Psíquicas” (S.P.R.) “So- 
ciety for Pyschical Research” de Londres, fundada a 
fines del siglo pasado por ilustres sabios. En donde se 
revelan magistralmente los fraudes evidentes de la cé¬ 
lebre directora del movimiento Mme. Blavatsky y de 
su estado mayor. (Neoteosofismo). 

Las críticas de los fanáticos espiritistas contra la 
Sociedad referida se produjeron en forma agresiva, 
llamándola: “Sociedad para la supresión de los he¬ 
chos”, “Para la divulgación de las acusaciones de im¬ 
postura”, “Para desalentar a los sensitivos y rechazar 


104 — 




SER Y MUERTE 


toda revelación de las que se imponen a la humanidad 
desde las regiones de la' luz y el conocimiento”. Pero 
la verdad es que para los espíritus serios, que inician 
toda investigación a paso lento, sin apuro, ni fantasma¬ 
gorías. sin alucinaciones,, con espíritu crítico y abier¬ 
to a la comprensión y a la verdad, esta Sociedad lon¬ 
dinense de estudios psicológicos y otras análogas que 
se crearon en los Estados Unidos de Norte América, 
reuniendo a figuras ilustres del pensamiento y de la 
ciencia, es la única garantía para el estudio imparcial 
de los fenómenos llamados espiritistas. Han tomado 
una forma de espiritualismo experimental y si - bien 
son muchos los volúmenes compilados en los archivos 
y en las colecciones de los “Procedings” en donde hay 
informes entre otros de William James, el filósofo 
pragmatista, W. Crookes y Flammarion cuyos descu¬ 
brimientos en la ciencia son de una importancia fun¬ 
damental, Richet, R. Wallace, Pablo Gibier, Ricardo 
Hodgson, R. Haré, Dale Owen, una verdadera se¬ 
lección de espíritus científicos y profundos, profesores 
e investigadores, que se reunieron por primera vez, 
muchos de ellos en Londres en 1869 en comisión de 
treinta y tres miembros seleccionados, entre los que 
estaban Jhon Lubbok, los fisiólogos Enrique Lewes 
y Huxley y otras personalidades, con el fin de: “Exa¬ 
minar y aniquilar para siempre los fenómenos espiri¬ 
tistas que sólo son obra de la imaginación”. Es inte¬ 
resante observar como después de casi dos años de 
experiencias y estudios que la Sociedad reconoce en 
su informe final: “la existencia de hechos irrefutables 
sobre apariciones y comunicaciones desconocidas que 
no pertenecían a ningún ser humano vivo y que por 
su actividad no podían ser el resultado de ilusiones 
o imposturas”. Se inicia desde entonces una labor fe¬ 
cunda y prodigiosa de investigaciones espiritistas des¬ 
de un aspecto científico, y aún siendo casi imposible 
evitar en ellas la influencia de seres que, creen que el 
fraude es necesario, por su incultura; ’y luchando e'n 
el mismo campo espiritista contra los charlatanes, aún 


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JULIO CASAL MUÑOZ 


siendo en esa forma una tarea de titanes valorizar lo 
que sea auténtico. Se inicia un período de seriedad 
en los intentos de aclaración de aquellos fenómenos 
inexplicables por las ciencias conocidas por el hombre. 

Uno de los esfuerzos más valiosos es sin duda el 
que nos ha dejado el sabio William Crookes, de la 
Sociedad real, Academia de Ciencias de Inglaterra. 
Conocido por sus descubrimientos sobre el oro y la 
plata, el talio y el sodio, cuyas aplicaciones le valieron 
poder fotografiar con exactitud los cuerpos celestes, 
especialmente la Luna, sus estudios sobre la luz pola¬ 
rizada y la espectrografía le sitúan entre los hombres 
más útiles del mundo científico. Se dedicó al estudio 
de las manifestaciones espiritistas por su cuenta pro¬ 
pia, asistido de un médium, excelente, la Srta. Floren¬ 
cia Cook, y con la seguridad de evitar todo fraude. 
Operaba en su laboratorio, rodeado de aparatos elec¬ 
trizados que hubiesen carbonizado al que intentase en¬ 
gañarle desde este mundo. En su obra “Investigacio¬ 
nes sobre el espiritismo”, Crookes presenta un análisis 
completo sobre los fenómenos que se le presentaron: 
Movimiento de cuerpos pesados sin causa aparente, 
música sii^ contacto humano sobre los instrumentos, 
escritura directa, apariciones de manos en plena luz, 
de fisonomías. Especialmente es notable su descrip¬ 
ción sobre el, espíritu de una mujer llamada Katie 
King, que según el investigador y otros sabios que lo 
presenciaron visualmente, se presentaba todas las no¬ 
ches en forma de niebla difusa. ¿Qué pensar de estas 
descripciones? ¿Podremos creer que sabios de la talla 
de Crookes nos engañan? Entonces el hombre perde¬ 
ría la confianza hasta en sí mismo y su escepticismo 
destructivo le haría pensar que a lo mejor ni siquiera 
existe. 

Ahora bien, esto no quiere decir que se interpre¬ 
ten estos fenómenos como necesariamente provenientes 
de otro mundo o de los muertos, es posible aún admitir 
causas aún desconocidas por la ciencia actual y que 
algún día se aclararán, pero no es posible negar au- 

106 — 



SER Y MUERTE 


toridad y sinceridad a aquellos hombres escépticos y 
nobles. 

La telepatía, la sugestión, la comunicación a dis¬ 
tancia, la trasmisión del pensamiento, son en nuestra 
época tan reales, aunque limitadas a ciertos poderes 
aún ocultos, como lo fueron en su comienzo el hipno¬ 
tismo o el sonambulismo artificial. 

Pero es evidente que aún quedan por explicar mu¬ 
chos de los fenómenos ocurridos en las reuniones es¬ 
piritistas más serias, y a ellos vamos a referirnos. 

Según las expresiones más o menos concientes-de 
hombres como William James, Myers y Oliver Lodge, 
cuya preocupación sincera por estos asuntos les con¬ 
dujo intensamente a su investigación directa; parece 
que alguna forma espiritual o nerviosa, un reflejo, una 
una imagen retardada de la existencia, es susceptible 
de vivir, si así puede llamarse el susbsistir descarnado 
del cuerpo, forma espiritual y nebulosa que no sólo 
permanecería más allá de la muerte corporal, sino, y es¬ 
to es lo más interesante podría: Comunicarse con los vi¬ 
vos y hasta realizar manifestaciones de capital impor¬ 
tancia. 

Las apariciones son siempre muy rápidas e incom¬ 
pletas. Podría por lo tanto atribuirlas a estados de 
ánimo sobre excitados emotivamente, como alucinacio¬ 
nes o falsas percepciones subjetivas. Pero las comu¬ 
nicaciones que incluyen detalles asombrosos y a veces 
ignorados sobre la vida de los vivos presentes que 
preguntan, no es posible pensarlas de este modo y abren 
la perspectiva, al espíritu más escéptico, de que acepte 
los hechos y se incline por la nueva interpretación de 
la vida tras la muerte, aún con la firmeza de eludir 
cualquier conclusión que no fuese totalmente demos¬ 
trada. 

Vamos a describir alguna de estas evocaciones 
espiritistas. 

Es realmente importante que hombres de ciencia 
confirmen la antigua creencia popular de la existencia 
de fantasmas y aparecidos, que aumentados sin duda 


— 107 




JULIO CASAL MUÑOZ 


por la imaginación y el miedo, habían dado lugar a 
toda calse de supersticiones. 

Los espiritistas aseguran que es posible la comu¬ 
nicación con los muertos, por medio de evocaciones 
por palabras normales y por medio de escritura auto¬ 
mática utilizados ambos métodos por intermedio de 
un médium, que en estado de éxtasis o de sopor, o 
como ellos le llaman de “trance” realiza las comuni¬ 
caciones. Hay casos de médiums que conservan todas 
sus facultades intelectuales y el más completo equili¬ 
brio físico y afectivo. Pero lo que sucede según los 
espiritistas y parecen comprobarlo las experiencias es 
que la conciencia del médium está como aletargada o 
abolida completamente, y es entonces como ocupada 
por una como “invasión psíquica” según la expresión 
de Myers, por fuerzas desconocidas de otro mundo, 
que se van poco a poco haciéndose entender. Una de 
estas comunicaciones más serias son las intentadas con 
los propios miembros de la Sociedad científica cuando 
a su vez dejaron esta vida y que prometieron volver y 
hacerse entender por todos los medios a su alcance. 

Al mes de la muerte de Myers, Olivier Lodge con 
la médium Thomson, asegura haberse comunicado con 
aquél. Se le reconoce, está como asombrado, según sus 
deseos terrestres “insiste en tomar notas”, dice que le' 
llaman de todas partes y no le dejan tomar aliento ni 
descansar, “Me traducen como un colegial que hace su 
primera versión de Virgilio”, se queja de la diferencia 
entre lo que dice y lo que le entienden. Asegura que: 
“Buscó su camino como a través de callejuelas, antes 
de enterarse que había muerto”. 

Le parecía estar perdido en una ciudad desconoci¬ 
da. Y creía ver visiones. Parece que esto es todo lo 
que se pudo obtener de la “comunicación Myers” que 
indudablemente era de esperar mucho más de quién de¬ 
dicó su vida a las investigaciones psicológicas y a la 
experiencia con los espíritus. 

Otra “comunicación” valiosa es la obtenida del Dr. 
Hodgson por medio de la famosa médium Piper, por 


108 




SER Y MUERTE 


William James. Consta en los “Proceedings”, tomo 
XXIII, estudio de 120 páginas. 

El Dr. Hodgson era Presidente de la Sociedad 
de Investigaciones Psíquicas, cuando William James 
ocupaba la vice Presidencia, en la Sección Norteame¬ 
ricana de la Sociedad con sede central en Londres. 

Había prometido volver después de la muerte, co¬ 
nocía a fondo al médium Piper por trabajos continuos. 

Había realizado gran cantidad de experiencias. 
Y aseguraba que cuando él volviera del otro mundo 
“La reunión sería más animada’’. Evidentemente, se¬ 
gún el testimonio de William James y de quienes lo 
presenciaron aquella comunicación es interesantísima y 
desgarradora. 

En el informe del filósofo dice lo siguiente: “Cuan¬ 
do me resolví a confrontar esta serie de sesiones y 
de redactar el informe, preveía que mi veredicto sería 
determinado por la pura lógica. Pensaba entonces que 
tales incidentes o cual manera terminante, debía valer 
en pro o en contra de la supervivencia del espíritu. Pe¬ 
ro al considerar por mí mismo el examen de los fun¬ 
damentos del problema, me convenzo de que la exacta 
lógica no desempeña aquí sino un rol preparatorio en 
la elaboración de nuestras conclusiones; y que la úl¬ 
tima palabra, si toda vez la hay, debe ser pronunciada 
por nuestro sentido general de las probabilidades dra¬ 
máticas, sentido que va y viene de la una a la otra 
hipótesis —al menos en mi caso— de una manera más 
bien ilógica. Si nos interesamos en los detalles, saca¬ 
remos una conclusión antiespiritista; si examinamos 
la significación del conjunto, nos inclinaremos quizá 
hacia la interpretación espiritista”. 

A los ocho días de la muerte del Dr. Hodgson se 
consiguió la comunicación con él. Por medio de la 
escritura automática y con la médium Piper, durante 
varias sesiones. Con la presencia permanente de Wi¬ 
lliam James. La estenografía es sin duda algo fría pero 
el medio más eficaz para poder concluir resultados pre¬ 
cisos. Dice William James: “En cuanto a mí, tengo 


— 109 



JULIO CASAL MUÑOZ 


la impresión de que había ahí probablemente una vo¬ 
luntad exterior; es decir que en virtud de mis conoci¬ 
mientos adquiridos respecto del conjunto de esos fe¬ 
nómenos, dudo que el estado de sueño de la Sra. Piper, 
aún agregándole las facultades telepáticas, pueda ex¬ 
plicar todos los resultados obtenidos. Pero cuando se 
me 1 prepunta si la voluntad de comunicar es la de 
Hodgson o de algún espíritu imitador suyo, permanez¬ 
co indeciso y aguardo otros hechos, que tal vez no 
nos conducirá a una conclusión terminante sino antes 
de cincuenta o cien años”. La personalidad de Wi- 
lliam James no es necesario elogiarla, Doctor en Me¬ 
dicina, Profesor de Filosofía, principal representante 
del Pragmatismo, espíritu crítico, escéptico, y acos¬ 
tumbrado a experimentar siempre, ha renovado la 
Psicología; sus contribuciones al estudio de estos fe¬ 
nómenos de esplritualismo experimental son sin duda 
alguna valiosísimas y presentan la máxima garantía. 

La sesión de Hodgson culminó en episodios como 
el que vamos a describir. El espíritu intenta primero 
su reconocimiento. Reminiscencias sobre detalles in¬ 
significantes para asegurar que es él quien está pre¬ 
sente, se suceden sin interrupción. Son siempre estos 
datos exactos. “Recuerdas tú, William, que hallándo¬ 
nos en el campo, en casa de X, hemos jugado con tales 
y cuales niños. Que estando en tal lugar te dije esto 
o aquéllo?” — Sí, Hodgson, lo recuerdo. “Buena 
prueba, no, William?” — “Excelente, Hodgson”. 

Y la sesión continúa así interminable en pequeños 
detalles sacados de la inconciencia y con un deseo ar¬ 
diente de exactitud. “¿Recuerdas tú, a una Doctora 
de Nueva York, miembro de nuestra Sociedad? •— 
“No, no la recuerdo”. “¿Pero qué puedes decirme de 
ella?” “Su esposo llamado Blair. . .”. ‘,¿Te refieres 
a la Sra. Blair-Taw?”. “Precisamente”. “¿Pregúnta¬ 
le William, si en una comida, yo le he hablado de una 
Srta. que me interesaba?” (James escribe a la Sra. 
Taw la cual declara que en efecto, hace unos quince 
años Hodgson le habló en una recepción de una joven 

110 — 




SER Y MUERTE 


que pretendía, cuya mano había pedido y que fue re¬ 
chazado. La Sra Taw y el Dr. Newbold eran las úni¬ 
cas personas en el mundo que conocieron este detalle). 

En otra sesión, se entra a la discusión de la si¬ 
tuación económica de la Sociedad, que cuando murió 
Hodgson era un déficit. El espíritu del antiguo Pre¬ 
sidente da sabios consejos. Y demuestra conocer to¬ 
dos los detalles de su funcionamiento actual. En vida 
suya, un donante anónimo envía una suma de dinero 
que salva a la Sociedad. Hodgson en vida nd supo 
quien fuera el actor de aquel acto. Pero ahora lo 
descubre entre los asistentes, lo interpela y se lo agra¬ 
dece públicamente. En otra sesión se queja de las enor¬ 
mes dificultades que encuentra para trasmitir su pen¬ 
samiento, “Soy, como un ciego que busca su sombrero”. 
Los detalles continúan sin interrupción. Pero en una 
sesión por fin, William James toma decididamente la 
iniciativa y pregunta con todo su interés esencial: 
“Hodgson, qué tienes que decirnos respecto de la otra 
vida?”. — “No es una fantasía y sí una realidad”..— 
“¿Viven Uds. como nosotros?”. -— “¿Tienen trajes, 
casas?”. — “Si, si, hay casas, pero no hay trajes, No 
es absurdo. Esperad un poco, debo irme”. — “Pero 
volverás?”. — “Sí”. (Interviene otro espíritu llamado 
Rector y dice: “Fué a recobrar aliento”). La experien¬ 
cia realizada por James es sin duda valiosa, pero da 
la impresión que los espíritus (si realmente fueran 
ellos quienes hablan) se preocupan casi exclusivamen¬ 
te de asuntos de esta vida; y de la otra, eluden con 
facilidad las preguntas más importantes, parece como 
si tuvieran necesidad por la memoria de demostrar su 
existencia quizá a ellos mismos, de tejer toda clase de 
relaciones y datos s^bre sus vidas pasadas. De abru¬ 
mar con detalles insignificantes la paciencia de los evo¬ 
cadores y huir como enloquecidos cuando se les lleva 
a contestar sobre la vida y la muerte. O no saben na¬ 
da de ella, o no pueden hablar de su estado porque se¬ 
ría para nosotros incomprensible, o nos lo dicen y no 
lo entendemos. Pero lo cierto es que todas las expe- 


111 



JULIO CASAL MUÑOZ 


riendas, aún las más profundas y bien intencionadas, 
dejan un sabor ^amargo de incompletas, superficiales o 
intrascendentes, ^der^ás si las experiencias realizadas 
poo- estos 'ilustres' sabios, cuya verdad en los datos y 
descripciones están fuera de duda, nó revelan más que 
una posible intervención de fuerzas extrañas, no ex¬ 
plicables por las ciencias conocidas y atribuidas quizá 
cory : fundamento* a 'los 'espíritus de los muertos; es ló¬ 
gica la actitud escéptica al respecto, puesto que si bien 
hábría aparecidos y fantasmas, las comunicaciones po¬ 
drían ser debidas a manifestaciones del inconciente en¬ 
tre los presentes, aún sin conocimiento, a telepatía del 
médium con los asistentes, a fuerzas ocultas que re¬ 
velan conocimientos de hechos sucedidos y conducidos 
al olvido. Y también a que esta nueva ciencia —como 
dice William James— necesita aún de cincuenta años 
más, por lo menos, para poder concluir exactamente 
sobre hechos inexplicables atribuidos a los espíritus. 
La clarividencia y la visión a distancia es excepcional 
pero posible y trasmitible a la conciencia “en blanco” 
o en “trance” de los médiums. La supervivencia de 
los espíritus tras la muerte continúa siendo un enig¬ 
ma, a pesar de la valiosa contribución de estos sabios 
que investigaron imparcialmente los fenómenos sobre¬ 
naturales, sus conclusiones son aún muy severas y no 
totalmente afirmativas. De cualquier modo existe la 
esperanza de que el espíritu del hombre subsista en el 
otro mundo y no sea totalmente desintegrado en la 
nada, como es su cuerpo en la tierra que le dió origen. 

A lo más se puede pensar que estos fenómenos 
excepcionales estén en las fronteras entre dos mundos 
distintos, el material y terreno, y el mundo espiritual 
de las esencias. 

Y las relaciones entre ambos sean muy débiles a 
través del espíritu del hombre, que aún subsistiendo 
pasaría después de un tiempo a regiones más puras y 
elevadas, ajenas quizá a todo lo concerniente a la vida 
terrenal. Y esa preocupación por las cosas dé tierra 
que revelan las fuerzas de ultratumba sea un ir des- 


112 — 




SER Y MUERTE 


prendiéndose de todo vestigio inconsciente de cuerpo 
astral, aún con afectividad y'sensaciones casi humanas. 
Un errar vagabundo eptre calles estrechas, un estar 
solitario en medio de multitudes^ un deseo enloquece¬ 
dor de comunicarse con los hombres y una actitud des¬ 
confiada frente a la nueva situación, que parecería una 
pesadilla, una visión, pero nunca una, total realidad. 
Todo esto nos conduce a dudar, si no se trata de fe¬ 
nómenos desconocidos para el.hombre,,pero provenien¬ 
tes aún de las fuentes vivas de lps mundos inconcientes 
de los vivos, un deseo de no morirse del todo, uná 
relación intensa con la afectividad y con la memoria, 
un agarrarse del pasado desesperadamente como si fue¬ 
ra lo único que queda en el instante de la vida concien- 
te de los hombres. En fin un deseo de inmortalidad, 
y un no conformarse con la muerte, ¿sabrá algún día 
el hombre la verdad ?.. . 


V 

Experiencia de la muerte 

Dejando un poco al margen la filosofía especula¬ 
tiva y aún la experimental, entrando en el ámbito de 
lo que puede llamarse la esfera personal, el círculo ín¬ 
timo de las meditaciones donde a fuerza del yunque y 
martillo de la soledad y la imaginación uno se acos¬ 
tumbra a estar un poco solo consigo mismo o sea estar 
de verdad en la universalidad que posee todo instante 
de pensamiento conciente y desinteresado. Estando 
como decía en este vagar sin rumbo preestablecido, que 
contiene intuitivamente la orientación de un camino 
oculto en la conciencia, llegué un día de sol hermoso 
y de cielo azul caminando hasta los muros de un ce¬ 
menterio. 

Era inevitable, ya que estaba aunque transitoria¬ 
mente libre de las obligaciones sociales, que penetrara 


— 113 



JULIO CASAL MUÑOZ 


al temido lugar en busca de no se que misteriosas co¬ 
municaciones, ya que allí había muchas veces acompa¬ 
ñado a personas que dejaban en definitiva esta vida 
tumultosa de lucha permanente. 

Pero en aquéllas oportunidades, en que el artifi¬ 
cio humano rodea los actos más naturales, aún la úl¬ 
tima despedida, me encontraba siempre como en una 
comedia introducida en forma extraña dentro de la 
lectura viva de una gran tragedia, quizá la única verda¬ 
dera que existe en la literatura universal. Porque los 
ritos Itinerarios, los lutos y otros aspectos del duelo, 
no siempre acompañan el sentimiento de dolor. La ex¬ 
periencia de la vida me ha enseñado que la mayoría de 
los asistentes a estos dramas desgarradores para los 
íntimos del que inicia el último viaje, es de circuns¬ 
tancias o a lo más de respeto, o de cumplimientos o 
de retribuciones. 

Cuando no es una farsa evidente, y conversacio¬ 
nes inútiles, estúpidas y despreciables se suceden en el 
mismo momento que otros van dejando parte de su 
vida y de su alma. 

Luego, en algunos casos de mayor importancia 
social o política, los discursos y los elogios, casi nun¬ 
ca totalmente sinceros. Y si alguna vez se abre puro 
el mismo corazón para despedir a un ser querido, y 
una página emocionada impide casi su lectura o la ex¬ 
presión fácil de algunas palabras hechas con dolor; la 
mayoría distraída no recoge más que la literatura, la 
pose o la importancia de quien las pronuncia desde el 
fondo de su ser. Estos pensamientos y otros muchos 
se me presentaban casi juntos e imposibles de eludir 
cuando llegué junto al reposo de tantos restos morta¬ 
les en aquel lugar completo de tumbas y monumentos 
funerarios; y mientras paseaba inconscientemente por 
los senderos leyendo las inscripciones y observando las 
flores y los jardines; me vi de improviso asaltado y 
como conquistado por otras ideas mucho más tenebro¬ 
sas, menos mundanas, que comenzaron a invadir el 


114 — 




SER Y MUERTE 


campo focal de la conciencia, inundándola de emoti¬ 
vidad. 

¿Es que es necesario un estado especial de ánimo 
para comunicarse con las fuerzas ocultas del Univer¬ 
so? Es posible quizá, pensé inmediatamente, y estimu¬ 
lé mi emotividad llevando ahora en forma conciente 
a un primer plano las imágenes de algunos seres apre¬ 
ciados sinceramente y que ya habían cruzado el puente 
invisible. 

Especialmente una de ellas, cuyo nombre itó ten¬ 
go por qué revelar, y que además no tiene importancia 
como análisis objetivo, se me presentó su imagen en el 
pensamiento en forma tenaz y viva. 

Evoqué entonces con fuerza al espíritu, si es que 
realmente existít, a que me trasmitiese algún testimo¬ 
nio de su vida, si así puede llamarse el ser algo tras 
la muerte. Y sin recibir respuesta racional, ni lógica 
alguna y ya convencido de la inutilidad de mi deseo, 
comencé a reflexionar sobre lo absurdo que son en la 
criatura humana las ansias de conocer el absoluto y 
como además la idea de la aniquilación en la nada pa¬ 
rece ser más fuerte y seria que la de alguna forma de 
supervivencia, que sólo sería fruto de ideas egoístas de 
subsistencia. 

Pero cuando más me estaba convenciendo con mis 
argumentos escépticos y racionales de la imposibilidad 
de toda vida futura, se presentó ante mis ojos, como 
al pasar y ajeno a mí, el vuelo de un pájaro negro. 
¿Por qué di importancia a aquéllo? Acaso no he visto 
volar bandadas enteras de pájaros sobre el cielo y el 
mar, formando cintas y figuras caprichosas ¿sin que 
jamás les hubiera concedido más valor que el efecto 
estético ?. 

Pero en aquella situación, tal vez por la emotivi¬ 
dad, por encontrarme rodeado de frías paredes en si¬ 
lencio, porque el sol ya estaba ocultándose en el po¬ 
niente y un violáceo casi gris perseguía a las últimas 
nubes rosadas y encendidas. No sé, en realidad por 
qué le concedí importancia. Es evidente que entonces 


— 115 




JULIO CASAL MUÑOZ 


desprecié a mi corazón por su insuficiencia para com¬ 
prender. Las últimas personas visitantes, con sus tra¬ 
jes oscuros confluían por los caminos que se acercaban 
al amplio portón de entrada. 

Debía irme yo también, y sin embargo algo me 
decía que no obedeciera a los reglamentos, que me 
ocultase tras alguna lápida de mármol, pues asistiría 
al despertar de los muertos, al llegar la noche saldrían 
los espíritus de sus tumbas, bajarían las almas por las 
paredes verticales y se darían cita bajo los cipreces y 
un mundo fantástico que de pronto se hiciera visible 
por arte de magia se presentaría ante mi asombro y 
mi pánico. 

Por un momento parecióme que todo se trans¬ 
formaba, las flores teman una vida extraña y se mo¬ 
vían no sólo por el viento sino por alguna fuerza in¬ 
terior desconocida, figuras que existían en los nudos 
de los troncos de los árboles parecían siluetas de seres 
y de espíritus, nieblas extrañas pasaban cerca mío y 
a momentos sentí el roce de alas y de manos sobre mis 
hombros. La imaginación estaba desenvuelta comple¬ 
tamente y la razón riendo sola parecía desprenderse 
de mí y formar otro ser, ahora yo ya no sabía quién 
tendría razón, la soledad en esa multitud de ruidos y 
de movimientos, las ideas se confundían con las per¬ 
cepciones y los juicios evidentemente no podían dar 
garantía de legitimidad al mundo imaginativo que creía 
por su parte dar conocimientos nuevos más allá de 
todo vestigio de la inteligencia. El pájaro negro des¬ 
cendió en un vuelo rápido hacia una rama alta de un 
árbol cercano y comenzó a cantar, pero aquello pare¬ 
cía más un gemido y un ruego que el armonioso canto 
de un mirlo. Pensé enseguida, ya después de recoger 
la imaginación en el cofre racional, en la validez de 
lo que suponía. La fisrura del ser evocado se presen¬ 
taba de nuevo con fuerza en mi conciencia, y hasta me 
parecía verla con el cielo por sostén de una niebla vaga 
y difusa, pero irreal. 

El pájaro se me ocurrió que estaba poseído de su 


116 — 




SER Y MUERTE 


espíritu y quería manifestarse a mí, que no le compren¬ 
día su lenguaje. ¿Es que los muertos no pueden tras¬ 
mitir sus ideas en otra forma que en símbolos casi in¬ 
descifrables? ¿O no estamos capacitados para enten¬ 
derlos? ¿O es todo pura imaginación nuestra? La 
verdad es que al salir del cementerio llevaba la con¬ 
vicción de haber estado un momento con el espíritu de 
aquella persona querida y las destrucciones de mi ra¬ 
zón y de mi lógica humana no eran suficientes para 
hacer desaparecer el valor de aquella mínima experien¬ 
cia personal sobre la muerte. 

En otras oportunidades parecióme que se mani¬ 
festaba por el apague transitorio o guiñadas de luces 
en distintos lugares y coincidiendo con fechas recor¬ 
datorias; cuando las luces funcionaban normalmente 
bien y no volvía a suceder hasta otra fecha ya previs¬ 
ta de antemano. Es posible la coincidencia con inte¬ 
rrupciones en la corriente eléctrica desde las usinas; 
pero es evidentemente curiosa en esta coincidencia con 
las fechas y el pensar en determinados espíritus de 
seres que han muerto. 

Todos estos aspectos parciales no aducen ninguna 
prueba sobre la vida de ultratumba, y por mi parte no 
he recibido otras experiencias que pudieran ser im¬ 
portantes . Figuras nebulosas que se presentan de tiem¬ 
po en tiempo y en determinados lugares donde estaba 
el muerto cuando vivía, son casi seguro alucinaciones 
y falsas percepciones aunque de carácter inconciente. 
No hay pruebas al respecto que sean testimonios in¬ 
confundibles de realidades. La imaginación y el temor, 
los deseos y las apariencias son causa común en las 
falsas apariciones. No vamos a negar la presencia de 
fuerzas ocultas y desconocidas aún para el hombre, pe¬ 
ro no sabemos como actúan y los efectos no pueden 
atribuirse a causas que no pasan de ser tesis sin de¬ 
mostración cientifica. 

Si algo hay es evidente que no es por el camino 
racional que se nos va a presentar. Y en el mundo de 
lo irracional y de lo intuitivo hay que andar con mu- 


— 117 




JULIO CASAL MUÑOZ 


cho cuidado para no caer en el error. Las experiencias 
sobre la muerte desde el punto de vista humano son 
únicamente desgarramientos de afinidades afectivas, 
que parecen llevar .consigo parte del ser que sufre la 
muerte intima. 

En este sentido aún la muerte propia presenta un 
contenido análogo frente al problema de los que que¬ 
dan, especialmente de los seres más amados. Pero 
también encierra una actitud de interrogación y de 
drama. El hombre no sabe que será de su espíritu 
tras la muerte, pero también sabe que existe y que está 
iluminado por el absoluto, que su vida es una lucha 
sin cesar, un ruego hacia lo desconocido, un éxtasis 
sin tregua, una pregunta sin contestación, una trage¬ 
dia sin otro final que una agonía plena de angustias. 
Aún con la esperanza de un cielo y de una vida in¬ 
mortal el hombre sufre irremediablemente. 

Si es sereno frente a la presencia de la muerte es 
porque la considera como algo natural e inevitable, pe¬ 
ro esta serenidad desaparece ante el pensamiento de 
su destino. El hombre sufre, es un Ser-contingente 
que lleva a Dios dentro suyo, y esta presencia del Ser- 
absoluto en sí mismo, le da altura y comprensión de 
la totalidad de sus angustias. 

Pero es un Puente hacia la muerte su conciencia 
viva. Y el Ser Real deja de ser contingente y finito en 
el instante de la muerte. 

Entonces: Si la supervivencia; se hace inmortal, 
y su ser personal se reintegra a un valor supremo, ya 
sea como individuo o formando parte de esencia uni¬ 
versal. Es una vuelta al Ser-Absoluto, ya hundiéndo¬ 
se en él, o permaneciendo vivo adorándole como la 
mariposa alrededor de la llama, con el deseo y el te¬ 
mor simultáneos de morir en él y de huir hacia la li¬ 
bertad. Si la nada; el aniquilamiento y la desaparición 
de todo vestigio de conciencia; ya sea por destrucción 
o por transformación en elementos constitutivos de 
nuevos seres, que no conservan memoria de haber si¬ 
do parte de otros, o sea la muerte por olvido eterno. 


118 — 




SER Y MUERTE 


Pero sin embargo en estos casos, quizá la reaparición 
de alguna otra forma de conciencia y por lo tanto de 
nueva vida. Sólo permanece la agonía del drama vivo: 
El hombre va hacia la muerte. 


VI 

Plenitud de la agonía. 

Una gota de amargura adormecida se aloja en el 
fondo de la conciencia viva, es una plenitud de agonía; 
tiene de la angustia el desencanto y el temor que aho¬ 
ga, pero también un ramo de flores de alegría sobre 
el mármol blanco y tornasolado de la vida; así sueltas 
como en desorden y arrojadas casi al descuido, su 
aroma impregna el espacio amplio del espíritu, son 
valores y esencias, pensamientos y noblezas; es que 
la conciencia como puente de tránsito natural e inevi¬ 
table de las corrientes del agua eterna vital, es rever¬ 
decida por la presencia del Ser Absoluto en su tierra 
humilde y pequeña. 

El hombre sabe de la existencia de un Dios eter¬ 
no y creador, inmenso y perfecto, que no puede nom¬ 
brar porque no tiene palabras en su voz para hacerlo, 
que no puede sentir porque su diminuto corazón es 
desbordado, que no puede más que amar y contemplar 
en un éxtasis permanente y en una visión de grandeza 
abismal. 

Pero ese infinito que presiente y que aprehende en 
su conciencia maravillosamente iluminada por el rocío 
de luz eterno, no se detiene nunca, gira, se desliza, se 
mueve y se transforma, he aquí la tragedia del hom¬ 
bre, no puede alcanzar la “expresión inmóvil” de la 
plenitud y de la sapiencia; es “memoria viva”, siem¬ 
pre en un presente que sigue con dificultad al tiempo 
de su instante que lo alienta. Al vivificarlo la expe¬ 
riencia se desliza su drama hacia un horizonte inno- 

— 119 



JULIO CASAL MUÑOZ 


minado. Agua profunda que corre arrastrando la 
conciencia de ser, el pensar sólo cristaliza en pequeñas 
rocas vivas de pensamientos objetivos, pero que son 
lo menos personal de aquel río en vértigo, de aquel 
fluir prodigioso, lírico y mágico. El pensamiento for¬ 
ma centinelas rígidos en los picos altos del ser. 

Y desde allí vigila la marcha del río vivo, pro¬ 
teico y cambiante. Pero he aquí una encrucijada im¬ 
prevista, los centinelas no advierten desde sus cumbres 
racionales que el río en forma rápida, quizá siguiendo 
los impulsos de su libertad, a quién sabe que oculto 
signo le arrastra piedras y arbustos. ¡Va hacia el abis¬ 
mo a despeñarse! Y la luz interior sufre y agoniza, ¿qué 
seria de mí, sin Dios, bajo la tierra tenebrosa? Y na¬ 
ce la angustia, y la libertad de mi conciencia sufre y 
se levanta diciendo ¡qué importa! Soy libre y al no 
ser, ya no seré yo; pero la aurora retorna al cielo su 
claridad y su poesía. 

Y la conciencia que se desmoronaba hacia la na¬ 
da, detiene su ímpetu y sueña. Música de ángeles, 
trompetas y armonías envuelven al Hombre. 

La fe y la luz reintegran en su alma el azul y el 
verde casi ya perdidos. Raíces que se abren, espigas 
que se doblan en sus frutos, frutales que nos llaman 
con sus voces maduras y carnosas. La conciencia si¬ 
gue otra vez su camino, ahora sereno y triunfante. El 
río se adorna con pétalos y la vida sencilla le entrega 
sus grillos y sus pájaros perdidos. Y en el resplandor 
de los relámpagos, se abre el cielo y penetra la alegría 
de los crepúsculos serenos a suavizar las frentes y las 
manos. Las palomas y los espejos. Un mundo de be¬ 
lleza irrumpe en el alma y echa la campanas a vuelo. 
La vida es larga entonces, las mañanas rosadas y las 
noches astrales hacen meditar y la ternura invade to¬ 
dos los rincones del espíritu, más allá de la angustia. 
Los hombres son hermanos, los animales tienen vida 
sagrada; los árboles conversan con nosotros y nos 
cuentan sus tristezas. Pero he aquí otra vez que el 
viento hincha las aguas que empezaban a estancarse en 


120 — 




SER Y MUERTE 


el lago sereno, y por un nuevo río sigue la vida sin 
piedad, sin tregua, de pronto el dolor, la muerte ajena 
que es también propia, el llanto y el trepidar de la 
guerra. 

Ahora los hombres y los animales luchan entre 
sí. La conciencia mira sin entender, porque la vida es 
rápida e insuficiente de repente. No hay tiempo para 
nada, ni para soñar, ni para pensar, ni para matar si¬ 
quiera. . . 

Desde las cumbres los centinelas racionales anun¬ 
cian que comienza a nevar. ¿Qué ha sucedido? Todo 
se hace niveo, trasparente y débil, El tiempo no se de¬ 
tiene, el río se agiganta de experiencias, se convierte 
en un transportar cosas extrañas, que detienen su mar¬ 
cha. Ya no es posible divisar al Dios primario del ho¬ 
rizonte azul. 

La luz se extingue paulatinamente pero de conti¬ 
nuo, las tinieblas invaden todo. La conciencia lucha, 
cree saber y se arremolina contra sí misma sin enten¬ 
der nada de nada. 

Pájaros vuelan entre las nubes grisáceas, los ár¬ 
boles ya no saben hablar, Las flores se han secado y no 
tienen aroma. Gris y espejos quebrados. La concien¬ 
cia tiene a pesar de todo nuevas fuentes vivas, brotos 
y yemas renacen en lo más íntimo del ser contingente. 

La memoria viva se hace sólo pasado. El presen¬ 
te se detiene de nuevo. El futuro es un horizonte pá¬ 
lido. Lucha y angustia vibran en los refugios de las 
cavernas más dolorosas. De pronto otra vez la mar¬ 
cha incesante, ¿hacia dónde vamos? ¿para qué?... 

Es la sombra de la muerte que se acerca y nos 
envuelve en su manto. 

El Ser Absoluto que llevamos dentro no com¬ 
prende que sucede. Intenta eludirla y sonríe y dibuja 
en el cielo y en la tierra figuras incomprensibles, án¬ 
geles y demonios. Y comienza una música suave, una 
melodía de eternidad, y columnas se levantan hacia lo 
alto como plegarias y el fuego resplandece todo lo crea- 


— 121 



JULIO CASAL MUÑOZ 


do. Pero otra vez la sombra dentro nuestro, y ahora 
sí, estamos solos completamente. 

¿Por qué nos abandonas? Déjanos seguir tu ca¬ 
mino de ascensión directa, ¡no es posible que nos con¬ 
viértanlos en polvo bajo las entraña^, de la tierra fría! 
Un temblor recorre los músculos y los nervios parecen 
paralizarse, la piel se enfría y se arruga. ¡No es po¬ 
sible! ¿Qué pisará? La angustia destila gotas amar¬ 
gas, ¡estamos solos! Ya no se ven las auroras, ni los 
crepúsculos, sino solamente la noche, noche sin tiem¬ 
po. Tinieblas recogen ios pájaros muertos. Se es¬ 
tremecen las entrañas del Espíritu. El espacio es in¬ 
menso e infinito y devora sin piedad todo lo que en 
él se, mueve. Deviene la vida sobre un oleaje doloroso 
y mudo. Fuego en los cauces y en las cúspides los 
centinelas resignados aceptan la invasión incontenible 
de las fuerzas ocultas. Pero en la conciencia viva no 
sucede lo mismo, el pensar y las imágenes buscan sus 
fundamentos, ahora la razón está inmóvil. 

¿Quién sabe algo? ¿Dónde está la tempestad del 
silencio ? 

La conciencia agoniza, es decir lucha sin descan¬ 
so, se arremolina y se levanta otra vez triunfante con¬ 
tra los elementos desencadenados. 

Palomas, aire puro, las alturas otean el silencio. 
Se aspira plenitud de agonías. El hombre frente a la 
muerte está solo de nuevo. 

Pero su serenidad es fuerte, porque la mantiene 
en fuego y en madero de angustias. La conciencia del 
hombre vuelve a ser un tránsito; ahora es sublime y 
heroico. El hombre sabe. El Ser Absoluto pasa por 
su puente sobre el río sin fin, ¿a dónde va? Una sola 
respuesta: Hacia la Muerte. La conciencia es un puen¬ 
te del Ser Absoluto hacia la Muerte. 

Ya se oyen las melodías de eternidad, en chispas 
la luz renace. Volverá a resurgir el Hombre. El Uni¬ 
verso ya no puede subsistir sin él. La resurrección se 
anuncia muy profundamente. Campanas a lo lejos to¬ 
can y vibran los espíritus. 


122 



SER Y MUERTE 


El hombre está solo sobre la tierra 'con su pleni¬ 
tud de agonías. Agonía que es dignidad y nobleza. 
Luz inmortal resplandeciendo el. bronce de la Idea. 


VII 


i 


El Ser y la Muerte. 


Hemos analizado las profundas meditaciones de 
los grandes pensadores sobre el problema de Dios y 
del Ser Absoluto, y llegamos a la conclusión de que 
es posible que las experiencias directas sobre la pre¬ 
sencia viva de Dios en las conciencias sea completa¬ 
mente legitima. 

También sabemos de la imposibilidad de todo 
esfuerzo de la razón por sí sola para alcanzar el abso¬ 
luto, a pesar de que muchos filósofos eren aún lo con¬ 
trario. En el último precipicio, más allá de la postrer 
cumbre auroral frente a lo desconocido que intenta¬ 
mos aprehender, está siempre la tiniebla que ciega 
nuestros sentidos y nuestras reflexiones, como si la 
luz del conocimiento, impidiera ver a nuestra más pro¬ 
funda meditación el mar de lo eterno, la huella de lo 
infinito. Pero lo asombroso es que cuando ya decep¬ 
cionados por la búsqueda de siglos tras la verdad, re¬ 
cogemos nuestros pensamientos en lo más recóndito 
de la conciencia individual, para llorar a solas de nues¬ 
tra impotencia metafísica, y beber de un sorbo la hiel 
de las angustias y las tristezas; descubrimos que no 
estamos solos, sino que algo vivo y eterno acompaba 
al hombre en su peregrinaje por esta tierra perdida 
en el universo. 

¡Es la visión del Ser Absoluto! Y comprobamos 
que ya los grandes filósofos lo vieron con una claridad 
y profundidad maravillosas. Pero enseguida intenta¬ 
ron edificar sobre su descubrimiento un mundo ideal, 
pleno de inmortalidad y de felicidades eternas. ¿Es 


123 




JULIO CASAL MUÑOZ 


legítimo el proceso que realizan las religiones? ¿Es 
acaso más cierta y exacta la posición de los que creen 
en la Nada y la aniquilación como inevitable fin del 
hombre ? 

No considero que las razones de unos y de otros 
sean lo suficientemente poderosas como para adjudi¬ 
carse el triunfo. Al no aceptar la certeza de la Nada, 
se nos dirá que ya admitimos algo de inmortalidad, 
quizá sea cierto en el fondo de nuestra conciencia; pe¬ 
ro es más cierto aún el convencimiento de que lo únicd 
que el hombre sabe en definitiva, es su muerte propia. 
El hombre integral, el hombre pleno de salud vital, sin 
prejuicios y sin dogmas que le enturbien el agua de la 
verdad, ese hombre sabe que solamente su muerte es 
lo real y en ese sentido, ese hombre integral, como 
conciencia personal, es el Puente del Sér Absoluto ha¬ 
cia la Muerte. Y aquí se limita la experiencia, pero 
queda viva la suprema inquietud del enigma. 

¿Por qué permanecen aún vivos en el lecho más 
íntimo los pensamientos agónicos? ¿Es que no es po¬ 
sible la evidencia en ningún sentido? Pero la relativi¬ 
dad y lo probable tienen ya un algo de acercamiento a 
la verdad. Y si estamos en el camino del conocimien¬ 
to intuitivo, superando la razón y todo dogma, posee¬ 
mos la fuente surgente de lo verdadero y vamos ahora 
río arriba hasta el nacimiento de las aguas madres. 

Y llevamos la luz dentro, y el resplandor de lo 
divino nos alumbra el camino, somos luminarias vivas 
entre las cosas inertes. La ladera del último monte 
es penosa de subir. Y ya se oyen las trompetas y se 
siente el murmullo de los seres fantasmagóricos en un 
continuo trepidar de alas. Es profunda la noche es¬ 
trellada y aún más profundos son nuestros pensamien¬ 
tos; pero no podemos sino intuir, con la pérdida de 
nosotros mismos es posible que alcanzaremos la cum¬ 
bre eterna y un rocío de inmortalidad sobre las flo¬ 
res aún no nacidas. 

El Ser se ha detenido un instante de eternidad 
sobre d alma del hombre, le ilumina, le alimenta los 


i 24 




SER Y MUERTE 


sueños y le conduce a la plenitud; pero la conciencia 
es un puente, no es posible detener aquello, que la tras¬ 
ciende. Y de pronto la luz se apaga, no se oyen más 
los armoniosos sonidos ni el revoloteo de los ángeles, 
el Ser ha pasado por el puente del hombre y ahora le 
abandona. 

Estamos solos de nuevo, nos queda la esperanza 
de que un día renacerá la luz en la vida de los hombres, 
el Ser nos salvará de las tinieblas. Pero ahora esta¬ 
mos solos de nuevo, y sentimos que un profundo des¬ 
garramiento nos arranca del alma y del cuerpo todo 
vestigio d;e ¡inmortalidad -i La fragancia absoluta ha 
desaparecido y un olor a tierra húmeda nos aletarga 
y nos hermana con las pequeñas cosas que hace un ins¬ 
tante despreciábamos, los animales, las plantas, los mi¬ 
nerales, el agua, la tierra barrosa. . . 

Y volvemos a sentir que el soplo divino nos en¬ 
vuelve, pero ahora es distinto, no somos nosotros, es 
una aureola del Ser que nos toca, a costa de la pérdi¬ 
da de la personalidad individual es posible retomar el 
sendero perdido. Pero la conciencia del hombre sufre, 
se mantiene aún viva y diferenciada. No es posible 
aceptar a ese precio. 

El hombre integral prefiere la muerte. La muer¬ 
te propia en donde aún permanece en su agonía un res¬ 
to de inmortalidad y de soplo eterno. Apura el hombre 
el jugo vivo de las raíces de su conciencia en agonía, 
para retener la serena imagen de su libertad individual 
ante el Absoluto; así podrá un día ser fuente y pan 
para sus hermanos los hombres del futuro. 

¡Puente vivo es entonces la conciencia del hombre! 
Sólo le queda como legítima la perspectiva única de 
su muerte personal. Es posible quizá la persistencia 
del alma tras la muerte, permanece como una maravi¬ 
llosa esperanza. Es posible también que todo sea un 
sueño sin ensueños y sin despertar. 

Pero antes de la muerte, cuando la vida plena co¬ 
rre por venas y arterias, por nervios y músculos, cuan¬ 
do los pensamientos y las emociones nos entregan lo 


— 125 




JULIO CASAL MUÑOZ 


más hermoso de las fuentes vivas; esta muerte que 
nos acompaña como, una sombra, es también parte de 
nuestro ser conciente. ¡Fuego de Prometeo, sabiduría 
y dolor/! El hombre sabe cual es el límite de sus ex¬ 
periencias. El hombre se reintegra al Absoluto con las 
manos abiertas y el dilema en que va su destino, sin 
inmutarse, sólo en su angustia y su herida profunda. 
Por eso es que retorna a mirar a los que quedan, y 
una mirada de ternura suprema entrega un mundo de 
simpatía hacia los humanos que le acompañan y que 
le suceden en la luz. 

Al ir definitivamente hacia las sombras eternas, 
como hacia el fondo de un abismo oculto, en un vér¬ 
tigo desgarrador y trágico, como conducido por un 
remolino de aguas tenebrosas y un viento huracanado 
que deshoja las memorias y las imágenes del alma. 

Al irse en el postrer viaje sin retorno; ni auroras 
ni escrúpulos sabrán ya de su conciencia viva; el Ser 
quedará entre los hombres luchando con la Nada por 
subsistir eternamente. Pero el puente nuestro vital, 
ya tránsito, ya fuga a lo desconocido, quedará en ti¬ 
nieblas y las aguas del río de las sombras le cubrirán 
en un generoso remanso. ¿ Se hará de nuevo algún día 
la luz? No es posible la respuesta para el hombre, en 
la más sincera inquietud de su conciencia angustiada. 
Pero nos queda un hilo de esperanza vago entre los 
ojos asombrados por el destino sin rumbo. 

Ser y muerte del hombre en rebeldía. 

Las olas crujen en derredor nuestro, olas de un 
mar eterno insaciable. 

¡Plenitud del instante de la vida conciente del 
hombre! 

¿ Es acaso la inmortalidad más perfecta, que el pro¬ 
ceso de desarrollo, búsqueda y encuentro de un ser 
consigo mismo? Nadie quisiera volver a vivir en otra 
forma lo que ha vivido, si aquello forma parte de su 
ser, esencias de tristezas, alegrías y emociones. 

Y en la madurez lograda a fuerza de vencer obs- 


126 — 




SER Y MUERTE 


táculos y de llevar la mirada siempre puesta en un ho¬ 
rizonte de perfección, alcanza el hombre motivo para 
su existencia, y puede amar a todo lo que le rodea, y 
sentir el canto profundo de su instante del Ser. 

Intensa es la tragedia heroica del hombre libre, 
observando el abismo antes del último crepúsculo, des¬ 
de la más alta cumbre de su espíritu. 


— 127 




INDICE 


Introducción 

I. — Conciencia: Puente del Ser . 5 

II. — Sobre Husserl y Heidegger . 10 

III. — Regreso a la Ontología. — Sobre Sartre 11 

Capítulo I 

EL SER ABSOLUTO 

I. — Concepto a priori de Dios. — Ideas de 

San Anselmo . 16 

II. — Análisis del Proslogion . 20 

III. — Crítica de Gaunilo y el libro Apologéti¬ 

co de Anselmo. 26 

IV. — Crítica de Santo Tomás. 30 

V. — Ideas de Duns Escoto sobre el argumen¬ 

to a priori . 33 

Capítulo II 

LA PRUEBA ONTOLOGICA 

I. — Ideas de Descartes . 36 

II. — Respuestas de Descartes a las objeciones 

de Catero, Arnauld y Gassendi . 40 

III. — Consideraciones de Malebrancbe . 44 

IV. — Posición de Locke . 45 


129 














JULIO CASAL MUÑOZ 


V. — La filosofía de Leibuiz frente a la prueba 


cartesiana .. .. 47 

VI. — Posición escéptica de Hume . 49 

VII. — Kant en su crítica a la razón pura .... 53 

VIII. — Hegel ante el argumento a priori .... 57 

IX. — Examen crítico . 59 

' •’* 

Capítulo' III 

EL HOMBRE INTEGRAL . .. 66 

II. — Miguel de Unamuno . 68 

III. — Sóren Kierkegaard . 76 

IV. — Federico Nietzsche . 82 

Capítulo IV 

EL PROBLEMA DE LA MUERTE . 91 

II. — El concepto de la Nada. — Platón y Sartre 94 

III. — La idea de la muerte y la supervivencia. 

Sócrates y Pascal . 100 

IV. — El espiritualismo experimental. — W. 

Crookes y W. James . 104 

V. — Experiencia de la muerte. 113 

VI. — Plenitud de la agonía. 119 

VII. — El Ser y la Muerte .. 123 


130 — 

















Kste libro terminóse de imprimir en la 
Tipografía Atlántida, Calle Buenos 
Aires, 429 - Montevideo, el 
día 21 de Diciembre 
de 1950. 




EX-LIBRIS 

J. C. M. 




BIBLIOTECA ALFAR 


Julio J. Casal - ARBOL. 

- COLINA DE LA MUSICA. 

Vicente Basso Maglio - LA EXPRESION HEROICA. 

Juvenal Ortiz Saralcgui — FLOR CERRADA. 

- LINEA DEL ALBA. 

Esther de Cáceres — CANCION. 

Alejandro Laureiro — LOS PECHOS NUBLADOS. 

Jcsualdo - HERMANO POLICHINELA. 

Josefina Lerena Acevedo de Bli.xen — A MEDIA VOZ. 

Carlos M. Solari - ALREDEDORES DEL SILENCIO. 

Marynés Casal Muñoz — CUNA DE RIO. 

Elía Gil Salguero - CANTO RECUPERADO. 

Paulina Medeiros - FRONDA SUMERGIDA. 

Felipe Novoa - VIENTO DESNUDO. 

Gastón Figueira — JUAN RAMON JIMENEZ: 

POETA DE LO INEFABLE. 

Francisco Aejandro Lanza — I lOY, PADRE, ES NAVIDAD. 

- VIVIR EXTRAÑA COSA. 

- BALADA DE LOS FARSANTES. 

José Lucas - LENGUA DE ESPEJO. 

Ana Enriqueta Terán — PRESENCIA TERRENA. 

Julio Casal Muñoz — FILOSOFIA GRIEGA. 

- FILOSOFIA CRISTIANA. 

- SER Y MUERTE. 

Cipriano S. Vitureira — LIBRO DE PAUSAS. 

- PORTÍNARI EN MONTEVIDEO. 

Rimaelvo Ardoíno - CARLOS GUIDO Y SPANO: HOMBRE Y POETA. 
IIcalmar Blixen - LA GUERRA DE LOS DIOSES. 

Dora Isella Russell — OLEAJE. 

Luis A. Caputi - ALMA Y ENCANTO. 

ORNAMENTACIONES 

Barradas, Adolfo Pastor, Norberto Berdía, Fayol, Amalia Nieto, Cziffery, 
Vicente Martín. 


REVISTA "ALFAR" 

ARTE Y LETRAS 

Dirección: Bartolito Mitre y Vedia 2621. 
Montevideo - Uruguay
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